[*]<\/a><\/p>\nResumo:<\/p>\n
<\/p>\n
o indiv\u00edduo desponta no panorama contempor\u00e2neo, com um status social sem precedentes na hist\u00f3ria da humanidade. A pr\u00f3pria l\u00f3gica da vida associativa sugere a sobreposi\u00e7\u00e3o do coletivo ao particular. Pautado nessa concep\u00e7\u00e3o, a presente argumenta\u00e7\u00e3o busca dialogar com um repert\u00f3rio te\u00f3rico que possa oferecer possibilidades reflexivas a problem\u00e1tica aventada. Assim, entre muitas perspectivas anal\u00edticas, a narrativa se desenvolve a partir da fundamenta\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica para o fen\u00f4meno, do seu processo racionalizante, at\u00e9 a individualidade como um valor social. Sem nenhum posicionamento denuncista, o mote dessa abordagem visa discorrer sobre a processualidade hist\u00f3rica e sociol\u00f3gica da quest\u00e3o, bem como, esbo\u00e7ar caminhos compreensivos e seus desdobramentos na conforma\u00e7\u00e3o objetiva e subjetiva do tempo presente. <\/i><\/p>\n
\u00a0<\/i>AS PREMISSAS SUBJETIVAS DA INDIVIDUALIDADE<\/p>\n
\u00a0<\/b>Determinar com precis\u00e3o as origens hist\u00f3ricas do individualismo n\u00e3o \u00e9 uma empreitada f\u00e1cil. N\u00e3o obstante, delimitaremos algumas perspectivas conceituais, considerando a sua relev\u00e2ncia e pertin\u00eancia para os fins a que se destina essa reflex\u00e3o. De forma mais ensa\u00edstica e descritiva iniciaremos essa constru\u00e7\u00e3o a partir dos fundamentos filos\u00f3ficos das escolas gregas plat\u00f4nicas e aristot\u00e9licas. Esse pre\u00e2mbulo se faz necess\u00e1rio na compreens\u00e3o das subjetividades concebidas no mundo hel\u00eanico, bem como, da transposi\u00e7\u00e3o desses construtos simb\u00f3licos para o ocidente. A ponte entre esses dois cosmos permitiu a funda\u00e7\u00e3o dos alicerces culturais do mundo ocidental, refletido inequivocamente na forma de ver e sentir o mundo.<\/p>\n
Apesar da influ\u00eancia do Orfismo na filosofia plat\u00f4nica, a qual apregoava o corpo como o c\u00e1rcere da alma e uma vida de contin\u00eancias, abstin\u00eancias e priva\u00e7\u00f5es como elementos purificantes desta, Plat\u00e3o (2001), foi al\u00e9m. A concep\u00e7\u00e3o plat\u00f4nica se desvencilha da m\u00edstica religiosa pitag\u00f3rica, traz o processo de purifica\u00e7\u00e3o da alma para a conviv\u00eancia social, espa\u00e7o este que oferece as condi\u00e7\u00f5es de aprimoramento da alma. Nessa linha de pensamento o sofrimento n\u00e3o representava mais o arcabou\u00e7o pedag\u00f3gico de lapida\u00e7\u00e3o do esp\u00edrito humano. O processo evolutivo ocorria a partir da vida correta e justa do homem em sociedade.<\/p>\n
O conceito de salva\u00e7\u00e3o alcan\u00e7a uma racionalidade a partir do momento que, o des\u00edgnio da alma encontra-se totalmente condicionado as escolhas da vida. Ou seja, quanto mais o indiv\u00edduo tomasse consci\u00eancia da realidade social, do outro, do conjunto associativo, da Rep\u00fablica, e trabalhasse no sentido de preserv\u00e1-la e proteg\u00ea-la, concomitantemente estaria num processo de desenvolvimento da alma. Isto seria um c\u00edrculo virtuoso, pois, na medida em que a conduta de justi\u00e7a adotada pelo indiv\u00edduo fosse crescendo, como num movimento de retroalimenta\u00e7\u00e3o sua racionalidade aflorava com mais intensidade. Assim, quanto maior sua intera\u00e7\u00e3o com a vida e com as pessoas, mais se pensa, quanto mais se pensa mais pr\u00f3ximo do mundo das ideias.<\/p>\n
Na l\u00f3gica da filosofia de Plat\u00e3o (2001), cabe \u00e0 racionalidade o governo da vida, do esp\u00edrito, da alma. As outras partes n\u00e3o estando \u00e0 altura da parte racional devem subordinar-se a ela. Transplantando esse modelo para o plano pol\u00edtico, somente aqueles que pensam, leia-se, os fil\u00f3sofos, estariam isentos e aptos para governar a Rep\u00fablica. Com Plat\u00e3o (2001), o conceito de alma foi traduzido como algo acess\u00edvel ao homem, bastava para isso se conscientizar da sua pr\u00f3pria consci\u00eancia, das suas escolhas, das suas a\u00e7\u00f5es refletidas no cotidiano social.<\/p>\n
Na concep\u00e7\u00e3o de Plat\u00e3o o indiv\u00edduo n\u00e3o possu\u00eda a conota\u00e7\u00e3o de um ser aut\u00f4nomo. Para o fil\u00f3sofo o homem \u00e9 um ser social que somente existe em decorr\u00eancia e em fun\u00e7\u00e3o da polis<\/i>. Mesmo com a sua concep\u00e7\u00e3o de transcend\u00eancia, esta somente poderia ser alcan\u00e7ada pelas a\u00e7\u00f5es dos sujeitos em rela\u00e7\u00e3o de outros sujeitos sociais. A concep\u00e7\u00e3o de Plat\u00e3o para o aperfei\u00e7oamento da alma n\u00e3o \u00e9 algo fechado, nem tampouco preestabelecido. Todo ser humano pode desenvolver a sua alma por meio da educa\u00e7\u00e3o. O processo educacional levaria o indiv\u00edduo a aprender viver de forma justa e digna em sociedade. Sendo assim, toda sociedade que queira viver em harmonia e justi\u00e7a em seu seio social deveriam desenvolver as \u201calmas\u201d dos seus membros.<\/p>\n
\u00c9 importante salientar que mesmo tendo concebido um sujeito adscrito ao meio social, Plat\u00e3o apresenta um ser que pode ser transformado, que discerne e se posiciona no mundo. Um ser dual, que al\u00e9m das capacidades sensoriais que o conectam com mundo \u00e9 detentor de uma \u201calma\u201d, uma virtude intr\u00ednseca capaz de faz\u00ea-lo alcan\u00e7ar o mundo das ideias. Essa dicotomia suscita filosoficamente a ideia da distin\u00e7\u00e3o, da capacidade inerente ao homem de diferenciar dos seus pares, de galgar espa\u00e7os de compreens\u00e3o e hierarquia dentro da estrutura social.<\/p>\n
Em Arist\u00f3teles a premissa plat\u00f4nica \u00e9 mantida, por\u00e9m, uma reelabora\u00e7\u00e3o axiol\u00f3gica \u00e9 empregada ao pensamento do seu antecessor. Para Arist\u00f3teles o sujeito apesar de ainda imbricado com a sociedade, adquire uma rela\u00e7\u00e3o mais aut\u00f4noma em rela\u00e7\u00e3o ao seu posicionamento social. Com sua \u201cTeoria do Ato Volunt\u00e1rio\u201d, apregoa que h\u00e1 uma liberdade de escolha pelos valores que ser\u00e3o incorporados na forma\u00e7\u00e3o do seu car\u00e1ter moral e \u00e9tico. Esse processo se converte em a\u00e7\u00f5es e seriam essas a\u00e7\u00f5es no meio social o mote desse processo. \u201cO car\u00e1ter volunt\u00e1rio de uma a\u00e7\u00e3o depende da sua origem ou, de sua causa, mas sobretudo, do conhecimento que o agente tem do princ\u00edpio interno que o faz conhecer\u201d. (ARIST\u00d3TELES apud<\/i> BIGNOTTO, 1992, p. 329).<\/p>\n
A individualidade aqui representada pelos gregos \u00e9 de car\u00e1ter essencialmente subjetivo. Apesar da destina\u00e7\u00e3o dessa caracter\u00edstica encontrar o seu desfecho na realidade social, estamos falando de uma condi\u00e7\u00e3o que n\u00e3o se realiza fora do contexto coletivo, todavia, tamb\u00e9m n\u00e3o floresce enquanto instrumento pr\u00e1tico-utilit\u00e1rio. \u201cSe \u00e9 claro que as a\u00e7\u00f5es s\u00e3o individuais, que na maioria das concernem apenas aquele que age, n\u00e3o podemos esquecer que o ator aristot\u00e9lico \u00e9 sempre um cidad\u00e3o que deseja, em \u00faltima das inst\u00e2ncias, o bem de todos\u201d. (BIGNOTTO, 1992, p. 330).<\/p>\n
Na perspectiva de Costa (1997, p. 03):<\/p>\n
Para Arist\u00f3teles, a escolha pr\u00e1tica s\u00f3 revela sua ess\u00eancia quando se transforma em escolha das virtudes, ou em pr\u00e1tica das virtudes. Em outras palavras, Arist\u00f3teles faz uma distin\u00e7\u00e3o qualitativa entre a escolha das pr\u00e1ticas corriqueiras e a escolha das virtudes que nos levam ao bem \u2013 as verdades \u00e9ticas que levam a felicidade de todos, que se encontram na pol\u00edtica. A a\u00e7\u00e3o pol\u00edtica \u00e9 aquela que visa ao bem, sob o impulso do desejo, e mediada pela tutela da raz\u00e3o.<\/p>\n
Esse \u00edmpeto que distingue os elementos sociais na sociedade grega ainda n\u00e3o pode ser classificado como individualista. Essa energia nominada por Arist\u00f3teles como vontade, n\u00e3o compreende uma caracter\u00edstica psicol\u00f3gica de um sujeito ego\u00edsta. Seu cosmos subjetivo ainda era o da cidade, l\u00f3cus das suas realiza\u00e7\u00f5es, fonte de sua liberdade, etc. A atua\u00e7\u00e3o do sujeito estava intimamente atrelada na manuten\u00e7\u00e3o do instituto democr\u00e1tico, o que representava na concep\u00e7\u00e3o dos gregos, o bem comum, a felicidade de todos. Para Bignotto (1992), as determina\u00e7\u00f5es que orientavam os anseios dos cidad\u00e3os se confundiam com os anseios da polis<\/i>, sendo assim, o que imperava em \u00faltima inst\u00e2ncia era uma vis\u00e3o hol\u00edstica e n\u00e3o individual.<\/p>\n
Para algumas correntes filos\u00f3ficas e sociol\u00f3gicas o individualismo iniciou a sua configura\u00e7\u00e3o conceitual na passagem do mundo hol\u00edstico grego, para helenismo ocidental. Com a amplia\u00e7\u00e3o geogr\u00e1fica do mundo conhecido, contato com outras culturas, guerras, conflitos e disputas de poder, o mundo hol\u00edstico grego vai se esvaziando das suas conex\u00f5es simb\u00f3licas. Segundo Dumont (1985), nesse per\u00edodo deu-se in\u00edcio a um processo de oposi\u00e7\u00e3o as estruturas pol\u00edticas. Assim, o horizonte do cidad\u00e3o deixa de ser a polis<\/i> e seus valores para um subjetivismo extramundano.<\/p>\n
Seguindo os passos te\u00f3ricos de Louis Dumont, o autor numa an\u00e1lise comparativa estabelece uma rela\u00e7\u00e3o emancipat\u00f3ria do holismo entre o sistema de castas indiano e o cristianismo. Esse individualismo suscitado na \u00cdndia n\u00e3o compreende uma transcend\u00eancia metaf\u00edsica, est\u00e1 mais para um distanciamento das contingencias da vida social do que a transposi\u00e7\u00e3o existencial de um plano para o outro.<\/p>\n
O \u201crenunciante\u201d ou \u201cindiv\u00edduo-fora-do-mundo\u201d como designa Dumont, no sistema indiano, encontra um escudo contra a opress\u00e3o imposta pelo sistema. Viver uma poss\u00edvel autossufici\u00eancia fora dos interditos sociais foi \u00e0 maneira encontrada por muitos e que influenciaram as principais defec\u00e7\u00f5es religiosas na \u00edndia. Na leitura do autor o sujeito que opta p\u00f4r esse caminho:<\/p>\n
Quando ele olha para tr\u00e1s de si, para o mundo social que abandonou, v\u00ea-o a dist\u00e2ncia, como algo desprovido de realidade, e a descoberta do eu confunde-se para ele, n\u00e3o com a salva\u00e7\u00e3o no sentido crist\u00e3o, mas com a liberta\u00e7\u00e3o dos entraves da vida, tal como \u00e9 vivida neste mundo. (DUMONT, 1985, p. 37-38).<\/p>\n
Essa perspectiva de se ausentar do mundo social, pelo menos na sua rela\u00e7\u00e3o subjetiva com ele, \u00e9 acrescida ao pensamento do ocidente pelas escolas helen\u00edsticas. Para os fil\u00f3sofos gregos o cosmos do homem gravitava em torno da polis<\/i>, todas as suas representa\u00e7\u00f5es eram oriundas dessa rela\u00e7\u00e3o como um sujeito essencialmente social. Dumont (1985), analisa o fen\u00f4meno da racionalidade a partir de uma l\u00f3gica universal. A compreens\u00e3o da realidade se estende al\u00e9m das fronteiras da polis, o contato com o mundo sob o governo de Alexandre, conduz o homem a indaga\u00e7\u00f5es que os horizontes simb\u00f3licos de sua sociedade n\u00e3o alcan\u00e7avam. Isso n\u00e3o significa que as bases do individualismo foram premissas inovadoras, as suas ra\u00edzes estavam pulverizadas entre as v\u00e1rias escolas filos\u00f3ficas.<\/p>\n
N\u00e3o s\u00f3 os mestres helen\u00edsticos recolheram e coligiram para seu uso elementos tomados aos pr\u00e9-socr\u00e1ticos, n\u00e3o s\u00f3 eles s\u00e3o os herdeiros dos sofistas e de outras correntes de pensamento que se nos apresentam submersas no per\u00edodo cl\u00e1ssico, mas a atividade filos\u00f3fica, o exerc\u00edcio continuamente mantido por gera\u00e7\u00f5es de pensadores da inquiri\u00e7\u00e3o racional, deve ter, por si mesmo, alimentado o individualismo, pois a raz\u00e3o, se \u00e9 universal em princ\u00edpio, opera na pr\u00e1tica atrav\u00e9s da pessoa particular que a exerce, e ganha predom\u00ednio sobre todas as coisas, pelo menos implicitamente. (DUMONT, 1985, p. 41)<\/p>\n
Nessa linha investigativa a g\u00eanese do processo de individualiza\u00e7\u00e3o foi iniciada na \u00cdndia em oposi\u00e7\u00e3o ao sistema de castas como organismo social absoluto. Para que consigamos trazer essa reflex\u00e3o para a cronologia contempor\u00e2nea, precisamos fazer a passagem desse ide\u00e1rio filos\u00f3fico para o mundo crist\u00e3o. A baliza te\u00f3rica utilizada na orienta\u00e7\u00e3o da transposi\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica do mundo hel\u00eanico para o crist\u00e3o, ainda \u00e9 a refer\u00eancia antropol\u00f3gica de Louis Dumont. Ou como antagonista das sociedades tradicionais e holistas, ou como, um complemento destas, o fato \u00e9 que, o renunciante da vida social trouxe novas representa\u00e7\u00f5es pr\u00e1ticas e simb\u00f3licas na configura\u00e7\u00e3o das sociedades vindouras, esse \u00e9 o mote do autor.<\/p>\n
A relativiza\u00e7\u00e3o do mundo material ou sens\u00edvel n\u00e3o foi uma inova\u00e7\u00e3o do cristianismo. Muito antes do surgimento dos ensinamentos de Cristo, com sua pedagogia do desapego, voltada para a gl\u00f3ria num outro mundo, epicuristas e est\u00f3icos, tamb\u00e9m apregoaram filosofias de desprendimento do mundo. Entretanto, mesmo com alguns pressupostos crist\u00e3os presentes em doutrinas filos\u00f3ficas mais antigas, o cristianismo traz a rela\u00e7\u00e3o direta do homem com Deus, com um mundo metaf\u00edsico-espiritual.<\/p>\n
Vejamos:<\/p>\n
Decorre dos ensinamentos do Cristo e, em seguida, de Paulo, que o crist\u00e3o \u00e9 um \u201cindiv\u00edduo-em-rela\u00e7\u00e3o-com-Deus\u201d. Existe, diz Troeltsch, \u201cindividualismo absoluto e universalismo absoluto\u201d em rela\u00e7\u00e3o a Deus. A alma individual recebe valor eterno de sua rela\u00e7\u00e3o filial com Deus e nessa rela\u00e7\u00e3o se funda igualmente a fraternidade humana: os crist\u00e3os re\u00fanem-se no Cristo, de quem s\u00e3o os membros. Essa extraordin\u00e1ria afirma\u00e7\u00e3o situa-se num plano que transcende o mundo do homem e das institui\u00e7\u00f5es sociais, ainda que estas procedam tamb\u00e9m de Deus. O valor infinito do indiv\u00edduo \u00e9, ao mesmo tempo, o aviltamento, a desvaloriza\u00e7\u00e3o do mundo tal como existe: \u00e9 postulado um dualismo, estabelece-se uma tens\u00e3o que \u00e9 constitutiva do cristianismo e atravessar\u00e1 toda a hist\u00f3ria. (DUMONT, 1985, p. 42-43)<\/p>\n
O cristianismo introduz uma percep\u00e7\u00e3o inexistente para o renunciante indiano, grego ou hel\u00eanico. Para Dumont (1985), estes foram os precursores do afastamento do mundo. Eram como foi denominado pelo autor de \u201cindiv\u00edduos-fora-do-mundo\u201d, contudo, esse distanciamento era do mundo natural e social, suas raz\u00f5es e rela\u00e7\u00f5es. Pautado nessa perspectiva seria poss\u00edvel o desenvolvimento de uma autossufici\u00eancia, uma esp\u00e9cie de raz\u00e3o majorit\u00e1ria em detrimento do mundo. Os ensinamentos crist\u00e3os tamb\u00e9m se fundamentam nessa cis\u00e3o com o mundo, mas a rela\u00e7\u00e3o estabelecida \u00e9 com um Deus pessoal e transcendental.<\/p>\n
Essa fundamenta\u00e7\u00e3o preconizada pelo cristianismo n\u00e3o faz do crist\u00e3o um sujeito ap\u00e1tico ao mundo. Ao contr\u00e1rio, justifica as institui\u00e7\u00f5es sociais concedendo-lhes legitimidade frente aos des\u00edgnios de Deus. Quando Jesus pronuncia a senten\u00e7a \u201cda\u00ed a C\u00e9sar o que \u00e9 de C\u00e9sar e a Deus o que \u00e9 de Deus\u201d (Mateus, 22:21), ao mesmo tempo em que relativiza a rela\u00e7\u00e3o do homem com o mundo a justifica.<\/p>\n
Segundo Costa (1997, p. 78):<\/p>\n
[…] a subordina\u00e7\u00e3o do homem em sociedade seja ela de qualquer forma ou natureza \u2013 aristocr\u00e1tica, democr\u00e1tica, tirania, etc. \u2013 n\u00e3o importa, pois, como diz Lact\u00e2ncio: \u201ca justi\u00e7a \u00e9 quest\u00e3o de alma e n\u00e3o de circunst\u00e2ncias exteriores. Ningu\u00e9m \u00e9 senhor nem escravo aos olhos de Deus\u201d (Div. Instit., III, 21). O cristianismo inaugura um individualismo de cunho transcendental universal, totalmente dissociado da realidade sociopol\u00edtica. As desigualdades vividas nas formas de sociedades pol\u00edticas s\u00e3o contradi\u00e7\u00f5es inerentes ao mundo, em nada perturbam a igualdade em Cristo; s\u00e3o antes sinais, pren\u00fancios de que a igualdade e liberdade do homem s\u00f3 acontecem numa realidade extramundana, transcendental.<\/p>\n
A semente do individualismo transcendental plantada pelos primeiros crist\u00e3os floresce posteriormente com Santo Agostinho. Aquela premissa do indiv\u00edduo em estreita rela\u00e7\u00e3o com Deus \u00e9 radicalizada. Para Agostinho, existe uma liberdade intr\u00ednseca no homem, o que faz dele um sujeito apto a tomar decis\u00f5es particulares, independentemente do desdobramento para a sua vida social ou espiritual. Para o padre fil\u00f3sofo a rela\u00e7\u00e3o do homem com Deus ou com o mundo, somente pode ser fidedigna se passar pelo crivo da autoconsci\u00eancia, ou seja, postulada por si e experimentada consigo mesmo.<\/p>\n
O modelo propugnado por Santo Agostinho exacerba o conceito da individualidade como algo essencialmente singular, dependendo \u00fanica e exclusivamente do sujeito as responsabilidades das suas decis\u00f5es. Compreende o indiv\u00edduo como um ser livre, sendo esta liberdade outorgada por Deus. Assim, um sujeito dotado de raz\u00e3o, vontade e discernimento, seria capaz por si mesmo de administrar as suas escolhas. \u201cA vontade \u00e9 livre, porque pode querer ou n\u00e3o exercer o direito de escolha, ou seja, antes de mais nada, ela \u00e9 livre em rela\u00e7\u00e3o a si mesma\u201d. (AGOSTINHO, 1990, p. 77)<\/p>\n
Ainda, segundo Costa (1997):<\/p>\n
O princ\u00edpio da liberdade individual \u00e9 o livre arb\u00edtrio, o qual se encontra na natureza humana e n\u00e3o na sociedade. Assim, diferente de Arist\u00f3teles, para quem a liberdade s\u00f3 tem sentido enquanto conceito pol\u00edtico; diferente dos movimentos helen\u00edsticos que constru\u00edram um individualismo extramundano de cunho universal \u2013 natureza racional \u2013 e diferente dos primeiros crist\u00e3os, que constru\u00edram um indiv\u00edduo transcendental universal, Santo Agostinho proclama um individualismo subjetivo particular ou singular, centrado na vontade interior, no livre arb\u00edtrio.<\/p>\n
Santo Agostinho interpreta a vontade do indiv\u00edduo como uma a\u00e7\u00e3o, uma esp\u00e9cie de escolha subjetiva, pr\u00f3prio daquele sujeito. A consuma\u00e7\u00e3o ou n\u00e3o desse desejo n\u00e3o t\u00eam import\u00e2ncia no argumento do fil\u00f3sofo, o fato marcante dessa premissa \u00e9 que o indiv\u00edduo j\u00e1 se posicionou consigo mesmo, independentemente da sua manifesta\u00e7\u00e3o social. At\u00e9 ent\u00e3o, o conceito da autonomia individual estava subordinado a uma a\u00e7\u00e3o concreta do indiv\u00edduo no plano social, mesmo que de afastamento dele. Por esse prisma, o simples fato do querer algo \u00e9 caracterizado como uma escolha, ou seja, a intencionalidade um status de a\u00e7\u00e3o, n\u00e3o importando se no f\u00f3rum \u00edntimo do indiv\u00edduo ou em suas rela\u00e7\u00f5es coletivas.<\/p>\n
N\u00e3o avaliemos com isso que Agostinho radicalizou ao ponto de defender uma oposi\u00e7\u00e3o ao mundo social e pol\u00edtico. O conceito agostiniano instituiu uma dicotomia filos\u00f3fica em rela\u00e7\u00e3o ao homem, este foi dividido em duas inst\u00e2ncias de valor: uma exterior e outra interior. A primeira destinada \u00e0s apreens\u00f5es sensoriais, aquela que est\u00e1 disposta no mundo, a merc\u00ea das conting\u00eancias materiais, sociais, pol\u00edticas, etc., e a interior, que se constitui na ess\u00eancia do indiv\u00edduo, o ser contemplativo, o meio pelo qual seria poss\u00edvel sentir e se relacionar com Deus. Contudo, Agostinho na tentativa de dirimir essa ambival\u00eancia, recorre ao preceito dial\u00e9tico de que um depende do outro no processo do caminho correto. Assim, \u201ca corporeidade n\u00e3o \u00e9 mero acidente em nossa visa. Para conservar a vida \u00e9 preciso agir […] e neste ponto de vista a a\u00e7\u00e3o \u00e9 uma condi\u00e7\u00e3o fundamental da contempla\u00e7\u00e3o\u201d (GILSON apud<\/i> BIGNOTTO, 1992, 338).<\/p>\n
A RACIONALIZA\u00c7\u00c3O DA INDIVIDUALIDADE<\/p>\n
Sem a inten\u00e7\u00e3o de realizar um tratado filos\u00f3fico sobre o tema, nem tampouco, um retrospecto hist\u00f3rico da mat\u00e9ria, mas simplesmente pontuar alguns momentos, eventos, teses, etc., \u00e9 que avan\u00e7amos nesta reflex\u00e3o. A passos largos na temporalidade hist\u00f3rica, outro momento significativo que incorpora novo sentido ao conceito de indiv\u00edduo \u00e9 o Iluminismo. Sem adentrar muito na fundamenta\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica ou f\u00e1tica desse movimento, o fato \u00e9 que uma das suas premissas fundantes, foi \u00e0 consolida\u00e7\u00e3o formal e jur\u00eddica dos direitos e garantias individuais.<\/p>\n
A raz\u00e3o foi o alicerce do Iluminismo, orientado por ela acreditava-se na supera\u00e7\u00e3o do obscurantismo da f\u00e9 e das tradi\u00e7\u00f5es que reinaram absolutas por s\u00e9culos no mundo ocidental. A raz\u00e3o \u00e9 em si uma virtude individual, pois cada um percebe, julga e se posiciona a partir das suas opera\u00e7\u00f5es racionais. Nesse sentido, os fil\u00f3sofos do Iluminismo se amparavam nesse conceito na tentativa de reformular o esp\u00f3lio simb\u00f3lico reminiscente do per\u00edodo medieval.<\/p>\n
Uma das afirma\u00e7\u00f5es mais significativas do ide\u00e1rio iluminista foi o reconhecimento do homem como sujeito dotado do poder racional de autodeterminar os seus horizontes. Tanto no plano espiritual, mas sobretudo, no material, agora o homem se tornou gestor da sua pr\u00f3pria exist\u00eancia. O mote conceitual que fundamentava essa autonomia individual foi o princ\u00edpio da igualdade, uma situa\u00e7\u00e3o que supostamente colocava todos os indiv\u00edduos numa mesma condi\u00e7\u00e3o: a condi\u00e7\u00e3o humana. Entretanto, as condi\u00e7\u00f5es econ\u00f4micas, sociais e pol\u00edticas n\u00e3o foram contempladas pelos princ\u00edpios de forma objetiva, sendo totalmente perpassada por uma conota\u00e7\u00e3o majorada de liberdade. Simmel (1998, p. 112), em sua an\u00e1lise cr\u00edtica desse processo diz ironicamente \u201co lugar mais profundo da individualidade \u00e9 o da igualdade universal\u201d.<\/p>\n
Um dos pensadores mais significativos do Iluminismo foi o fil\u00f3sofo escoc\u00eas Adam Smith. Considerado o \u201cpai\u201d da economia moderna, Smith dedicou seus estudos na compreens\u00e3o da causa da riqueza das na\u00e7\u00f5es, tema este que batizou a sua principal obra acad\u00eamica. A refer\u00eancia de Adam Smith para o estudo do individualismo deve-se ao fato desse autor ser um defensor convicto do \u201cliberalismo econ\u00f4mico\u201d, tese esta que propugna o interesse individual como elemento propulsor das rela\u00e7\u00f5es econ\u00f4micas.<\/p>\n
O s\u00e9culo XVIII inaugura uma racionalidade moral extremamente sofisticada. Para os liberais benevol\u00eancia e auto-interesse, n\u00e3o s\u00e3o valores excludentes, ao contr\u00e1rio disso s\u00e3o duas virtudes que se imbricam numa simbiose de sustenta\u00e7\u00e3o simb\u00f3lica das rela\u00e7\u00f5es sociais. Na constru\u00e7\u00e3o da sua filosofia moral, Smith (1994), concebe o \u201cself Love\u201d, <\/i>elemento este na que concep\u00e7\u00e3o do autor promoveria certo equil\u00edbrio entre o individualismo e o ego\u00edsmo.<\/p>\n
Os pressupostos liberais defendidos por Adam Smith e outros autores da \u00e9poca, sustentaram teoricamente e ideologicamente os alicerces da sociedade burguesa. Em contraposi\u00e7\u00e3o as ideias de Karl Marx, o liberalismo se apresenta como os pilares do capitalismo industrial, pautado na produ\u00e7\u00e3o e do consumo em massa. As premissas individuais foram consolidadas com base nesse ide\u00e1rio a partir da envergadura estruturante da sociedade que o conceito apregoa no seu bojo. Ou seja, a vida em sociedade est\u00e1 implicitamente atrelada \u00e0s potencialidades e aspira\u00e7\u00f5es dos indiv\u00edduos que a comp\u00f5e. Esses interesses \u00e9 que garantem o equil\u00edbrio e a provis\u00e3o das demandas da vida em grupo.<\/p>\n
Para Smith (1994, p. 20):<\/p>\n
N\u00e3o \u00e9 da benevol\u00eancia do a\u00e7ougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua considera\u00e7\u00e3o por seus pr\u00f3prios interesses. N\u00f3s nos dirigimos n\u00e3o a sua humanidade, mas a seu auto-interesse (self-love<\/i>), e nunca falamos-lhes de nossas pr\u00f3prias necessidades, mas de suas vantagens.<\/p>\n
Nessa seara complicada das pondera\u00e7\u00f5es te\u00f3ricas, v\u00e1rios vieses balizam as interpreta\u00e7\u00f5es sociais. Se para Smith (1994), o interesse individual \u00e9 que alimenta a din\u00e2mica das sociedades modernas, para \u00c9mile Durkheim (1989), o indiv\u00edduo isoladamente n\u00e3o compreende uma for\u00e7a propulsora. \u00a0Nessa linha reflexiva o autor n\u00e3o trabalha com a perspectiva de emancipa\u00e7\u00e3o do sujeito perante a sociedade, ao contr\u00e1rio, o que \u00e9 apregoado \u00e9 a necessidade de ajustamento individual as exig\u00eancias sociais. De forma mais simplista, por\u00e9m, mais objetiva poder\u00edamos dizer que o indiv\u00edduo \u00e9 aquilo que a sociedade exige dele. Isso n\u00e3o significa que o indiv\u00edduo n\u00e3o possa se insurgir contra os pressupostos sociais estabelecidos, contudo, caso o fa\u00e7a, entra num estado de marginaliza\u00e7\u00e3o, distancia-se das rela\u00e7\u00f5es solid\u00e1rias, isola-se socialmente, entra em anomia.<\/p>\n
Antes de analisarmos os pressupostos sociol\u00f3gicos de Durkheim, se faz necess\u00e1rio ressaltar a import\u00e2ncia de Georg Simmel, pensador alem\u00e3o que precedeu Durkheim na compreens\u00e3o do indiv\u00edduo para a sociologia. Simmel (1998) suscita duas caracter\u00edsticas fundantes da modernidade e de seus desdobramentos individualizantes: o dinheiro e a metr\u00f3pole. Antes do dinheiro a manuten\u00e7\u00e3o da vida individual dependia irremediavelmente do seu aspecto associativo. Um produtor destinava-se a cultivar determinado produto considerando as necessidades do seu grupo. Dessa forma, outros tamb\u00e9m, seguindo o mesmo exemplo, buscavam suprir as demandas do seu meio social. Desse processo de retroalimenta\u00e7\u00e3o das demandas associativas eram forjados simbolicamente e materialmente os liames desse tecido social.<\/p>\n
Como um objeto de troca universal, a introdu\u00e7\u00e3o do dinheiro na economia social emancipa o homem das rela\u00e7\u00f5es de pessoalidade. A rela\u00e7\u00e3o comercial mediada pelo dinheiro n\u00e3o comporta as mesmas subjetividades das trocas diretas. A troca direta representava uma rela\u00e7\u00e3o pessoal, um v\u00ednculo essencial que possibilitavam a todos os envolvidos a pr\u00f3pria manuten\u00e7\u00e3o da vida. O dinheiro representa o paroxismo da impessoalidade, n\u00e3o carecendo de nenhum v\u00ednculo com o outro para que a troca seja efetuada.<\/p>\n
Simmel (1998, p. 28-9), afirma que:<\/p>\n
As correntes da cultura moderna des\u00e1guam em duas dire\u00e7\u00f5es aparentemente opostas: por um lado, na nivela\u00e7\u00e3o e compensa\u00e7\u00e3o, no estabelecimento de c\u00edrculos sociais cada vez mais abrangentes por meio de liga\u00e7\u00f5es com o mais remoto sob condi\u00e7\u00f5es iguais; por outro, no destaque do mais individual, na independ\u00eancia da pessoa, na autonomia da forma\u00e7\u00e3o dela. E ambas as dire\u00e7\u00f5es s\u00e3o transportadas pela economia do dinheiro que possibilita, por um lado, um interesse comum, um meio de relacionamento e de comunica\u00e7\u00e3o totalmente universal e efetivo no mesmo n\u00edvel e em todos os lugares \u00e0 personalidade, por outro lado, uma reserva maximizada, permitindo a individualiza\u00e7\u00e3o e a liberdade.<\/p>\n
A outra caracter\u00edstica apresentada por Simmel, que pavimentou o caminho em dire\u00e7\u00e3o a p\u00f3s-modernidade foi \u00e0 forma\u00e7\u00e3o da metr\u00f3pole. Nesse novo espa\u00e7o associativo as diferen\u00e7as se acentuam, as dist\u00e2ncias se multiplicam e a pessoalidade praticamente desaparece. Na homogeneidade do espa\u00e7o associativo das sociedades menos complexas, os iguais conviviam com iguais, ou seja, os la\u00e7os estreitos de conviv\u00eancia e de interdepend\u00eancia, associado \u00e0 mentalidade comum decorrente desse processo, mantinha intacta a rigidez do tecido social. Nesse cosmos convivencial, o diferente \u00e9 estranho, in\u00f3spito, produz desarmonia, desconfian\u00e7a, medo, etc.<\/p>\n
J\u00e1 no espa\u00e7o amplo e franco da metr\u00f3pole a heterogeneidade ganha visibilidade e naturalidade pela rela\u00e7\u00e3o de conviv\u00eancia com as diferen\u00e7as. Simmel (1998) compreende que o contato permanente com as diferen\u00e7as produz um processo de relativiza\u00e7\u00e3o do objeto desigual, ou seja, a diferen\u00e7a n\u00e3o somente deixa de ser estranha, como tamb\u00e9m, passa a ser natural. Numa realidade na qual as diferen\u00e7as pavimentam a l\u00f3gica convivencial, a impessoalidade, al\u00e9m de aceita \u00e9 considerada uma virtude. Nesse sentido, o autor discorre que o dinheiro associado ao panorama urbano da metr\u00f3pole preparou as condi\u00e7\u00f5es sociais ideais para o advento do individualismo.<\/p>\n
Sendo o equivalente a todas as m\u00faltiplas coisas de uma e mesma forma, o dinheiro torna-se o mais assustador dos niveladores. Pois expressa todas as diferen\u00e7as qualitativas das coisas em termos de \u2018quanto?\u2019. O dinheiro, com toda a aus\u00eancia de cor e indiferen\u00e7a, torna-se o denominador comum de todos os valores; arranca irreparavelmente a ess\u00eancia das coisas, sua individualidade, seu valor espec\u00edfico e sua incomparabilidade. […] As grandes cidades, principais sedes do interc\u00e2mbio monet\u00e1rio, acentuam a capacidade que as coisas t\u00eam de poderem ser adquiridas muito mais notavelmente do que as localidades menores. \u00c9 por isso que as grandes cidades tamb\u00e9m constituem a localiza\u00e7\u00e3o (genu\u00edna) da atitude blas\u00e9. (SIMMEL, 1987, p.16).<\/p>\n
Para Durkheim (1989), o processo hist\u00f3rico associado \u00e0 conjuntura e aos eventos presentes na composi\u00e7\u00e3o de uma determinada sociedade, constitui o que ele denominou de consci\u00eancia coletiva. Essa for\u00e7a maior, subjetiva, abstrata, mas presente em todos os membros de um grupo \u00e9 o que ordena e mant\u00eam a coes\u00e3o do pr\u00f3prio grupo. Assim, os indiv\u00edduos pertencentes a um determinado grupo devem necessariamente estar introjetados daquela consci\u00eancia coletiva, caso n\u00e3o seja, haveria disfun\u00e7\u00f5es no compartilhamento de cren\u00e7as, normas e valores entre os elementos do grupo, comprometendo a pr\u00f3pria exist\u00eancia do grupo. Nesse caso a sociedade \u00e9 o bem maior, o patrim\u00f4nio, o legado que n\u00e3o se relativiza, a prioridade do todo sobre as partes, em s\u00edntese, o indiv\u00edduo nasce da sociedade, um ser social em sua totalidade.<\/p>\n
Na perspectiva de Durkheim nada do que existe transborda o social, ou seja, a coletividade atua sistematicamente no sentido de justificar a sua exist\u00eancia, tanto no campo das rela\u00e7\u00f5es pr\u00e1ticas, quanto em suas representa\u00e7\u00f5es. Pautado nessa l\u00f3gica o autor busca nas sociedades \u201cprimitivas\u201d o que acreditava ser a g\u00eanese dos elementos ordenadores da vida associativa. Ao estudar as sociedades cl\u00e2nicas e tribais australianas, Durkheim compreende que o fator agregador dessas sociedades estava alicer\u00e7ado na religi\u00e3o, sendo os totens os elementos centrais dessa constru\u00e7\u00e3o.<\/p>\n
A estrutura\u00e7\u00e3o do tecido social foi compreendida de duas formas distintas pelo autor. Nas sociedades primitivas ou arcaicas Durkheim concebeu o que ele denominou de solidariedade mec\u00e2nica, nas quais as semelhan\u00e7as ordenavam as rela\u00e7\u00f5es. Nesse modelo de sociedade o liame coletivo se constitui numa rela\u00e7\u00e3o forte de perten\u00e7a associativa. O indiv\u00edduo n\u00e3o existe fora do arcabou\u00e7o social, n\u00e3o obstante, todos os membros se orientam por uma premissa majorit\u00e1ria que imp\u00f5e o seu cumprimento. Essa premissa \u00e9 chamada pelo autor de consci\u00eancia coletiva, um conjunto de valores que normatiza, ordena, reprime, mas mant\u00e9m a coes\u00e3o do grupo.<\/p>\n
O totem atua como uma for\u00e7a superior que, disciplina, condiciona e identifica o sujeito social. A individualidade nessa perspectiva seria uma esp\u00e9cie de limbo existencial. Os v\u00ednculos sociais s\u00e3o institu\u00eddos pelas rela\u00e7\u00f5es tot\u00eamicas, fato este que n\u00e3o permite o afloramento da superioridade moral de um indiv\u00edduo sobre o outro, pois ambos est\u00e3o submetidos \u00e0 mesma for\u00e7a superior.<\/p>\n
Todos os seres que comungam do mesmo princ\u00edpio tot\u00eamico consideram-se, por isso mesmo, como moralmente ligado uns aos outros […]. Os indiv\u00edduos morrem; as gera\u00e7\u00f5es passam e s\u00e3o substitu\u00eddas por outras; mas essa for\u00e7a continua sempre atual, viva e semelhante a si mesma. Ela anima as gera\u00e7\u00f5es de hoje assim como animava as de ontem, bem como animar\u00e1 as de amanh\u00e3. Tomando a palavra em sentido muito amplo, poder-se-ia dizer que ela \u00e9 o deus que cada culto tot\u00eamico adora. \u201cMas \u00e9 um deus impessoal, sem nome, sem hist\u00f3ria, imanente ao mundo, espalhado em quantidade enumer\u00e1vel de coisas\u201d. (DURKHEIM, 1989, p.240)<\/p>\n
J\u00e1 nas sociedades definidas por Durkheim como de solidariedade org\u00e2nica, as rela\u00e7\u00f5es entre os membros n\u00e3o s\u00e3o t\u00e3o estreitas quanto nas de solidariedade mec\u00e2nica. Enquanto no primeiro modelo a repress\u00e3o imp\u00f5e um ajustamento de todos os membros na preserva\u00e7\u00e3o da coes\u00e3o coletiva, no segundo, encontramos uma l\u00f3gica restitutiva, ou seja, a repress\u00e3o cede espa\u00e7o \u00e0 repara\u00e7\u00e3o pelo dano causado. Nesse caso a coes\u00e3o n\u00e3o \u00e9 assegurada pela subordina\u00e7\u00e3o coletiva a um objeto totalizante. H\u00e1 uma rela\u00e7\u00e3o de interdepend\u00eancia entre os indiv\u00edduos, que por meio de pressupostos jur\u00eddicos pr\u00e9-definidos, orientam uma rela\u00e7\u00e3o cooperativa entre os indiv\u00edduos. Esse processo de autonomia dos indiv\u00edduos nas sociedades org\u00e2nicas \u00e9 provocado, segundo Durheim, pela divis\u00e3o social do trabalho, e quanto mais complexa for esse processo, menos preval\u00eancia da consci\u00eancia coletiva como refer\u00eancia social.<\/p>\n
Numa via sociol\u00f3gica oposta \u00e0 de Durheim, os pressupostos weberianos trazem o indiv\u00edduo para o centro da an\u00e1lise. Segundo Weber (1991), n\u00e3o \u00e9 a sociedade que define ou orientam as a\u00e7\u00f5es humanas no contexto social. Esta pode at\u00e9 ser considerada no processo, mas, desde que condicionada \u00e0s atividades individuais. Pode-se argumentar como sustentar tais pressupostos sociol\u00f3gicos em sociedades complexas e organizadas institucionalmente: Estado, fam\u00edlia, igreja, etc. Para weber n\u00e3o dever\u00edamos observar o panorama social e suas rela\u00e7\u00f5es tendo as institui\u00e7\u00f5es como organizadoras das rela\u00e7\u00f5es sociais, mas sim, porque os indiv\u00edduos dessas sociedades optaram por esse modelo de organiza\u00e7\u00e3o social.<\/p>\n
Metodologicamente Weber criou alguns conceitos para explicar e se fazer compreendido na sua sociologia compreensiva. No plano das a\u00e7\u00f5es sociais, o autor se serviu da psican\u00e1lise para fundamentar os seus postulados te\u00f3ricos. Nessa linha, uma a\u00e7\u00e3o pode ser orientada por um fim objetivo, aquele no qual o indiv\u00edduo vislumbra um resultado espec\u00edfico pela sua a\u00e7\u00e3o, ou uma a\u00e7\u00e3o aleat\u00f3ria, uma simples rea\u00e7\u00e3o a alguma circunst\u00e2ncia eventual.<\/p>\n
Em s\u00edntese, as motiva\u00e7\u00f5es para as a\u00e7\u00f5es sociais foram classificadas como: rela\u00e7\u00e3o de sentido e rela\u00e7\u00e3o reativa. A primeira consciente e orientada para um desfecho planejado, e a segunda uma rea\u00e7\u00e3o inconsciente, geralmente decorrente de press\u00f5es existentes na pr\u00f3pria sociedade, mas sem um fim espec\u00edfico. Da forma mais simples e objetiva poss\u00edvel, Weber n\u00e3o enxergou a realidade de forma esquem\u00e1tica\/conceitual, desejou compreender a sociedade como ela \u00e9 conduzida por indiv\u00edduos no tempo e no espa\u00e7o.<\/p>\n
Vejamos as considera\u00e7\u00f5es de Aron (1982, p. 469-70), a respeito da sociologia weberiana.<\/p>\n
Nas ci\u00eancias da realidade humana deve-se distinguir duas orienta\u00e7\u00f5es: uma no sentido da hist\u00f3ria, do relato daquilo que n\u00e3o acontecer\u00e1 uma segunda vez, a outra no sentido da sociologia, isto \u00e9, da reconstru\u00e7\u00e3o conceitual das institui\u00e7\u00f5es sociais e do seu funcionamento. Estas duas orienta\u00e7\u00f5es s\u00e3o complementares. Max Weber nunca diria, como Durkheim, que a curiosidade hist\u00f3rica deve subordinar-se \u00e0 investiga\u00e7\u00e3o de generalidades. Quando o objeto do conhecimento \u00e9 a humanidade, \u00e9 leg\u00edtimo o interesse pelas caracter\u00edsticas singulares de um indiv\u00edduo, de uma \u00e9poca ou de um grupo, tanto quanto pelas leis que comandam o funcionamento e o desenvolvimento das sociedades […]. A ci\u00eancia weberiana se define, assim, como um esfor\u00e7o destinado a compreender e a explicar os valores aos quais os homens aderiram, e as obras que constru\u00edram.<\/p>\n
O embate te\u00f3rico quanto ao ponto axiom\u00e1tico da sociologia foi e continua sendo um ponto discordante nas academias do mundo todo. Dentre os v\u00e1rios olhares para o plano social, sem desmerecimento destes, o embate acabou sendo polarizado entre o plano social e o individual. Ambos os pressupostos trouxeram contribui\u00e7\u00f5es essenciais para o desenvolvimento, bem como, para o reconhecimento da sociologia como uma ci\u00eancia aut\u00f4noma. Na tentativa de ampliar a discuss\u00e3o e tamb\u00e9m os horizontes da nossa compreens\u00e3o, trazemos para o debate a reflex\u00e3o de Norbert Elias, propugnante de uma rela\u00e7\u00e3o de interdepend\u00eancia entre as duas correntes majorit\u00e1rias do pensamento sociol\u00f3gico.<\/p>\n
Elias (1994) diverge das posi\u00e7\u00f5es durkheimiana e weberiana, pela radicalidade com que apregoam os seus construtos te\u00f3ricos. Para Elias, tentar estabelecer uma l\u00f3gica anal\u00edtica das rela\u00e7\u00f5es sociais sem considerar o peso da inger\u00eancia social sobre o indiv\u00edduo, como tamb\u00e9m, ignorar as a\u00e7\u00f5es individuais como tensora da estrutura social, seria um erro antin\u00f4mico. Por esse prisma perceptivo, dentre as tantas vari\u00e1veis presentes na constru\u00e7\u00e3o do tecido social, isolar apenas um como mote do processo, poderia conduzir o observador ao erro.<\/p>\n
Enquanto Durkheim centraliza sua an\u00e1lise na subordina\u00e7\u00e3o do indiv\u00edduo ao meio social e suas instru\u00e7\u00f5es normatizadoras, Weber coloca as aspira\u00e7\u00f5es e motiva\u00e7\u00f5es individuais como um fim social, adaptando e ajustando o meio na consecu\u00e7\u00e3o desse fim. Elias (1994) compreende que a forma mais racional de elabora\u00e7\u00e3o dessa an\u00e1lise, seria perceber a rela\u00e7\u00e3o de interdepend\u00eancia dessas duas for\u00e7as por meio de suas \u201crela\u00e7\u00f5es e fun\u00e7\u00f5es\u201d no plano social.<\/p>\n
Na an\u00e1lise de Elias (1994), o indiv\u00edduo ao nascer traz consigo apenas a sua carga biol\u00f3gica, n\u00e3o fazendo parte desse processo nenhum elemento externo a ele pr\u00f3prio. Assim, o indiv\u00edduo nasce num mundo social pr\u00e9-estabelecido e exterior a ele. Entretanto, isso n\u00e3o faz do indiv\u00edduo um elemento subalternizado pelo meio, o momento hist\u00f3rico, as representa\u00e7\u00f5es sociais, a suas rela\u00e7\u00f5es associativas, as fun\u00e7\u00f5es que exercer\u00e1 nesse grupo, determinar\u00e3o a compreens\u00e3o de si e do seu papel social. Essa rela\u00e7\u00e3o dial\u00e9tica do indiv\u00edduo com o meio provoca transforma\u00e7\u00f5es em ambos, n\u00e3o sendo poss\u00edvel afirmar de forma categ\u00f3rica a superioridade de um sobre o outro. Para Elias, “o que \u00e9 moldado pela sociedade tamb\u00e9m molda, […] o indiv\u00edduo \u00e9 ao mesmo tempo, moeda e matriz” (ELIAS, 1994, p. 52).<\/p>\n
Num tempo no qual a individualidade \u00e9 um valor, uma conquista, um diferencial de for\u00e7a e poder, quase todas as inst\u00e2ncias sociais convergem na estimula\u00e7\u00e3o dessa busca.<\/p>\n
A INDIVIDUALIDADE COMO VALOR SOCIAL<\/p>\n
Zigmunt Bauman (2001; 2004), confeccionou um elaborado expediente te\u00f3rico para designar o contexto e as rela\u00e7\u00f5es sociais na p\u00f3s-modernidade. Na leitura do autor vivemos numa \u201cmodernidade l\u00edquida\u201d, um momento da nossa humanidade ausente, vazio de estruturas simb\u00f3licas que sustentem a vida hist\u00f3rica e processual. Sem as bases religiosas que alicer\u00e7avam a vida ante as conting\u00eancias existenciais, a convic\u00e7\u00e3o da prote\u00e7\u00e3o divina, da onipresen\u00e7a e onisci\u00eancia de Deus, bem como, a transcend\u00eancia da vida f\u00edsica, preceitos quase dogm\u00e1ticos at\u00e9 ent\u00e3o, o sentido da vida diluiu-se na temporalidade.<\/p>\n
Para Bauman (1999, p. 48),<\/p>\n
a ci\u00eancia moderna nasceu da esmagadora ambi\u00e7\u00e3o de conquistar aNatureza e subordin\u00e1-la \u00e0s necessidades humanas. A louvada curiosidade cientifica que teria levado os cientistas \u2018aonde nenhum homem ousou ir ainda\u2019 nunca foi isenta da estimulante vis\u00e3o de controle e administra\u00e7\u00e3o, de fazer as coisas melhores do que s\u00e3o (isto \u00e9, mais flex\u00edveis, obedientes desejosas de servir).<\/p>\n
O homem hist\u00f3rico, envolto por uma gloriosa pompa iluminista alcan\u00e7ara uma autonomia individual relativa, pois ainda existiam a necessidade de vincula\u00e7\u00e3o emocional, m\u00edtica e patri\u00f3tica com o Estado, com a na\u00e7\u00e3o, com a sua cultura. Bauman, em Modernidade e Ambival\u00eancia <\/i>(1999), analisa que nessa fase do processo, o homem vivia uma liberdade de direito, por\u00e9m, a sua individualidade ainda estaria condicionada aos estatutos jur\u00eddico-formais. Somente o desvencilhamento do religioso como orienta\u00e7\u00e3o da vida em grupo, n\u00e3o teria, segundo a vis\u00e3o de Bauman (1999), provocado o fim da \u201cmodernidade s\u00f3lida\u201d.<\/p>\n
O fim das ambival\u00eancias permitiu ao homem se libertar do aparato institucional e viver uma forma de individualidade intr\u00ednseca, interior, psicol\u00f3gica. Quando o homem se desprende da depend\u00eancia simb\u00f3lica estatal e religiosa o caminho \u00e9 definitivamente aberto rumo a \u201cmodernidade l\u00edquida\u201d. Podemos relacionar o pensamento de Bauman (1999), com o de Simmel (1998), estabelecendo uma conex\u00e3o entre o fim das ambival\u00eancias, associado ao incremento do dinheiro nas rela\u00e7\u00f5es sociais das metr\u00f3poles, como o substrato do individualismo contempor\u00e2neo.<\/p>\n
O exacerbamento da individualidade na p\u00f3s-modernidade ao passo que criou novas subjetividades para os atores sociais, tamb\u00e9m abriu lacunas profundas. Quando o outro deixa de ser a extens\u00e3o de si, o conceito de comunidade perde a sua raz\u00e3o de ser. Essa l\u00f3gica provoca um paradoxo associativo, pois se o indiv\u00edduo buscar na comunidade refer\u00eancias para a sua \u201cautoconstru\u00e7\u00e3o\u201d acaba por alimentar de sentido a comunidade. Todavia, sem as refer\u00eancias do meio o indiv\u00edduo fica sem par\u00e2metros que o alimente simbolicamente.<\/p>\n
Bauman (2008) oferece uma resposta para esse impasse na manuten\u00e7\u00e3o da individualidade contempor\u00e2nea. Para o soci\u00f3logo, a maneira encontrada para suprir o indiv\u00edduo de subst\u00e2ncias que reforcem a sua individualidade sem precisar recorrer \u00e0 comunidade \u00e9 por meio do consumo. O consumo representa na p\u00f3s – modernidade uma a\u00e7\u00e3o \u201csupra-social\u201d, algo que apesar de ser produzido e consumido na sociedade, parece representar para o indiv\u00edduo uma a\u00e7\u00e3o de foro \u00edntimo.<\/p>\n
O \u201cfetichismo da subjetividade\u201d, ao qual Bauman (2008) se refere, compreende a \u00e2nima das rela\u00e7\u00f5es sociais nas sociedades complexas. Nesse contexto n\u00e3o h\u00e1 a necessidade da exposi\u00e7\u00e3o com o outro, do embate, dos antagonismos pr\u00f3prios dos relacionamentos humanos. De posse do dinheiro o indiv\u00edduo adquire uma autonomia \u201contol\u00f3gica\u201d, uma autossufici\u00eancia para deliberar sobre como vai moldar a sua individualidade a partir das suas escolhas de consumo.<\/p>\n
Nesse sentido, Bauman (2005, p. 60) diz que:<\/p>\n
Para a grande maioria dos habitantes do l\u00edquido mundo moderno, atitudes como cuidar da coes\u00e3o, apegar-se \u00e0s regras, agir de acordo com precedentes e manter-se fiel \u00e0 l\u00f3gica da continuidade, em vez de flutuar na onda das oportunidades mut\u00e1veis e de curta dura\u00e7\u00e3o, n\u00e3o constituem op\u00e7\u00f5es promissoras.<\/p>\n
Lipovetsky (1989a; 1989b; 2004a; 2004b;), numa vasta obra acad\u00eamica, se prop\u00f5e a analisar os desdobramentos associativos da p\u00f3s-modernidade. Para o autor, a oferta em massa de produtos, servi\u00e7os, informa\u00e7\u00f5es, lazer, entretenimento, de s\u00edmbolos e signos, saturaram o cotidiano p\u00f3s-moderno com novas subjetividades. Essas hiper ofertas amplificaram nos indiv\u00edduos a sensa\u00e7\u00e3o e a possibilidade de emancipa\u00e7\u00e3o das refer\u00eancias coletivas, ou seja, poderiam a partir dessas novas subjetividades, serem reconhecidos por si mesmos, n\u00e3o mais pelo grupo ao qual pertenciam.<\/p>\n
A utiliza\u00e7\u00e3o do prefixo \u201chiper\u201d para designar os fornecedores dessas \u201cmercadorias simb\u00f3licas\u201d, representa a magnitude dos estoques dessas mercadorias, bem como, das demandas dos seus consumidores. Novos verbetes precedidos pelo prefixo \u201chiper\u201d pululam nas mais variadas \u00e1reas do mercado: hipermercado, hipermagazine, hipercard, hiperconsumismo, hipernarcisismo, hipermodernidade, etc. Essa prolifera\u00e7\u00e3o de ofertas n\u00e3o democratiza apenas o acesso a novos produtos e servi\u00e7os, oportunizam novos padr\u00f5es conceituais e est\u00e9ticos, novos estilos de vida, novas perspectivas existenciais.<\/p>\n
Lipovetsky (2007, p. 49) argumenta que:<\/p>\n
[…] a compra de um produto de marca n\u00e3o \u00e9 apenas uma manifesta\u00e7\u00e3o de hedonismo individualista, visa tamb\u00e9m responder \u00e0s novas incertezas provocadas pela multiplica\u00e7\u00e3o dos referenciais, bem como \u00e0s novas expectativas de seguran\u00e7a est\u00e9tica ou sanit\u00e1ria.<\/p>\n
O fator que balizava a sociabilidade at\u00e9 algumas d\u00e9cadas atr\u00e1s era o estatuto familiar, bem como, o grau de vincula\u00e7\u00e3o do indiv\u00edduo com o seu grupo. O pr\u00f3prio status <\/i>pessoal provinha da intensidade do relacionamento com a comunidade, ou pela tradi\u00e7\u00e3o de fam\u00edlia. Na p\u00f3s-modernidade, esses v\u00ednculos que em outrora outorgavam reconhecimento e prest\u00edgio aos atores sociais, esvaneceram ante a multiplicidade de sentidos no plano social. As marcas dos produtos, com seus \u201clogotipos\u201d, poderiam ser cotejadas com os \u201cbras\u00f5es medievais\u201d, s\u00edmbolo de poder e distin\u00e7\u00e3o conferidos a algu\u00e9m. S\u00f3 que a identifica\u00e7\u00e3o do sujeito com determinada marca, t\u00eam o prop\u00f3sito de robustecer a sua individualidade, de personific\u00e1-lo, qualific\u00e1-lo em rala\u00e7\u00e3o aos outros, a partir daquela marca adquirida.<\/p>\n
Segundo Lipovetsky (2007, p. 79):<\/p>\n
A din\u00e2mica de individualiza\u00e7\u00e3o dos produtos s\u00f3 p\u00f4de efetuar-se gra\u00e7as \u00e0 alta tecnologia baseada na microeletr\u00f4nica e na inform\u00e1tica. As novas tecnologias industriais permitiram o desenvolvimento de uma \u201cprodu\u00e7\u00e3o personalizada de massa\u201d que consiste em montar, de maneira individualizada, m\u00f3dulos pr\u00e9-fabricados.<\/p>\n
Essa transubstancia\u00e7\u00e3o da mat\u00e9ria permite ao \u201chiperconsumidor\u201d, se apropriar das subjetividades impl\u00edcitas nos produtos. A sedu\u00e7\u00e3o que as mercadorias provocam nos consumidores \u00e9 motivada exatamente pelas \u201cvirtudes individualizantes\u201d presente nelas. Assim, \u201co hiperconsumidor j\u00e1 n\u00e3o consome apenas coisas e s\u00edmbolos, consome o que ainda n\u00e3o tem concretiza\u00e7\u00e3o material\u201d. (LIPOVETSKY, 2007, p. 46).<\/p>\n
Com uma \u00e9tica utilit\u00e1ria o indiv\u00edduo p\u00f3s-moderno n\u00e3o se sente culpado ou indecente por desejar uma vida de prazer e satisfa\u00e7\u00e3o pessoal. Essa despreocupa\u00e7\u00e3o quanto \u00e0s frui\u00e7\u00f5es existenciais se deve a um processo de mudan\u00e7as das inst\u00e2ncias subjetivas das sociedades capitalistas. Lipovetsky (2004a) aponta a moda como um dos fatores que contribu\u00edram para o advento da hipermodernidade. Para o autor a moda sempre representou um indicador de status<\/i> social. At\u00e9 o s\u00e9culo XIX, a moda demarcava significativamente o estrato ou grupo social de determinados usos, costumes ou vestu\u00e1rio utilizado.<\/p>\n
O fim do monop\u00f3lio da moda pelas aristocracias foi uma necessidade do pr\u00f3prio sistema capitalista. Com a capacidade de produ\u00e7\u00e3o cada vez mais \u00e1gil e diversificada, o mercado n\u00e3o podia ficar circunscrito a manuten\u00e7\u00e3o simb\u00f3lica dos mais abastados. Com a apari\u00e7\u00e3o do hipermercado houve uma democratiza\u00e7\u00e3o de acesso a moda. Com uma pluralidade inimagin\u00e1vel de formas, cores e modelos diferentes, cada indiv\u00edduo passou a compor o seu pr\u00f3prio estilo. Se na sociedade tradicional o diferente era visto com desconfian\u00e7a, na hipermoderna adquiriu destaque. Essa invers\u00e3o da percep\u00e7\u00e3o social provocada por essa nova est\u00e9tica da moda compreende para Lipovetsky (2004a), um dos pilares do individualismo p\u00f3s-moderno.<\/p>\n
Prof. Paulo Rog\u00e9rio Rodrigues Passos MD. <\/b><\/b><\/p>\n
[*]<\/b><\/b> <\/b>Doutor em Ci\u00eancias da Religi\u00e3o e Psican\u00e1lise, P\u00f3s-doutor em Teoria Psicanal\u00edtica\/UFRJ e Professor do Programa de P\u00f3s-Gradua\u00e7\u00e3o Strictu<\/i> Sensu<\/i> em Ci\u00eancias da Religi\u00e3o da Pontif\u00edcia Universidade Cat\u00f3lica de Goi\u00e1s. \u2013 Professor Colaborador do Percurso Institucional Trip\u00e9 de Psican\u00e1lise da ABMP-DF \u2013 Bras\u00edlia \u2013 DF <\/b><\/p>\n
\u00a0<\/b><\/p>\n
www.abmpdf.com<\/a><\/b><\/p>\n\n
Abstract: t<\/i>he subject stands out in the contemporary panorama, with an unprecedented social status in the history of humanity. The logic itself of associative life suggests the overlap between the collective and the particular. Based on this conception, the present argument seeks to dialogue with a theoretical repertoire that may offer reflective possibilities to the problem. Thus, among many analytical perspectives, the narrative develops from the philosophical foundation for the phenomenon, from its rationalizing process, to individuality as a social value. Without any denunciation, the motto of this approach is to discuss the historical and sociological process of the question, as well as to outline understanding paths and their unfolding in the objective and subjective conformation of the present time.<\/i><\/p>\n
\u00a0<\/i><\/p>\n
Keywords: Individuality. Philosophy. Religion. Post-modernity. Consumption.<\/i><\/p>\n
\u00a0<\/b><\/p>\n
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[*]<\/a> Doutor em Ci\u00eancias da Religi\u00e3o e Psican\u00e1lise, P\u00f3s-doutor em Teoria Psicanal\u00edtica\/UFRJ e Professor do Programa de P\u00f3s-gradua\u00e7\u00e3o Strictu<\/i> Sensu<\/i> em Ci\u00eancias da Religi\u00e3o da Pontif\u00edcia Universidade Cat\u00f3lica de Goi\u00e1s.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"\u00a0A Centralidade do Indiv\u00edduo na P\u00f3s-Modernidade: \u00a0narrativas e ressignifica\u00e7\u00f5es \u00a0 Paulo Rog\u00e9rio Rodrigues Passos[*] Resumo: o indiv\u00edduo desponta no panorama contempor\u00e2neo, com um status social sem precedentes na hist\u00f3ria da humanidade. A pr\u00f3pria l\u00f3gica da vida associativa sugere a sobreposi\u00e7\u00e3o do coletivo ao particular. Pautado nessa concep\u00e7\u00e3o, a presente argumenta\u00e7\u00e3o busca dialogar com um […]<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-957","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-sem-categoria"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/957","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=957"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/957\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":958,"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/957\/revisions\/958"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=957"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=957"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.abmpdf.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=957"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}