A Centralidade do Indivíduo na Pós Modernidade

 A Centralidade do Indivíduo na Pós-Modernidade:

 narrativas e ressignificações

 

Paulo Rogério Rodrigues Passos[*]

Resumo:

 

o indivíduo desponta no panorama contemporâneo, com um status social sem precedentes na história da humanidade. A própria lógica da vida associativa sugere a sobreposição do coletivo ao particular. Pautado nessa concepção, a presente argumentação busca dialogar com um repertório teórico que possa oferecer possibilidades reflexivas a problemática aventada. Assim, entre muitas perspectivas analíticas, a narrativa se desenvolve a partir da fundamentação filosófica para o fenômeno, do seu processo racionalizante, até a individualidade como um valor social. Sem nenhum posicionamento denuncista, o mote dessa abordagem visa discorrer sobre a processualidade histórica e sociológica da questão, bem como, esboçar caminhos compreensivos e seus desdobramentos na conformação objetiva e subjetiva do tempo presente.

 AS PREMISSAS SUBJETIVAS DA INDIVIDUALIDADE

 Determinar com precisão as origens históricas do individualismo não é uma empreitada fácil. Não obstante, delimitaremos algumas perspectivas conceituais, considerando a sua relevância e pertinência para os fins a que se destina essa reflexão. De forma mais ensaística e descritiva iniciaremos essa construção a partir dos fundamentos filosóficos das escolas gregas platônicas e aristotélicas. Esse preâmbulo se faz necessário na compreensão das subjetividades concebidas no mundo helênico, bem como, da transposição desses construtos simbólicos para o ocidente. A ponte entre esses dois cosmos permitiu a fundação dos alicerces culturais do mundo ocidental, refletido inequivocamente na forma de ver e sentir o mundo.

Apesar da influência do Orfismo na filosofia platônica, a qual apregoava o corpo como o cárcere da alma e uma vida de continências, abstinências e privações como elementos purificantes desta, Platão (2001), foi além. A concepção platônica se desvencilha da mística religiosa pitagórica, traz o processo de purificação da alma para a convivência social, espaço este que oferece as condições de aprimoramento da alma. Nessa linha de pensamento o sofrimento não representava mais o arcabouço pedagógico de lapidação do espírito humano. O processo evolutivo ocorria a partir da vida correta e justa do homem em sociedade.

O conceito de salvação alcança uma racionalidade a partir do momento que, o desígnio da alma encontra-se totalmente condicionado as escolhas da vida. Ou seja, quanto mais o indivíduo tomasse consciência da realidade social, do outro, do conjunto associativo, da República, e trabalhasse no sentido de preservá-la e protegê-la, concomitantemente estaria num processo de desenvolvimento da alma. Isto seria um círculo virtuoso, pois, na medida em que a conduta de justiça adotada pelo indivíduo fosse crescendo, como num movimento de retroalimentação sua racionalidade aflorava com mais intensidade. Assim, quanto maior sua interação com a vida e com as pessoas, mais se pensa, quanto mais se pensa mais próximo do mundo das ideias.

Na lógica da filosofia de Platão (2001), cabe à racionalidade o governo da vida, do espírito, da alma. As outras partes não estando à altura da parte racional devem subordinar-se a ela. Transplantando esse modelo para o plano político, somente aqueles que pensam, leia-se, os filósofos, estariam isentos e aptos para governar a República. Com Platão (2001), o conceito de alma foi traduzido como algo acessível ao homem, bastava para isso se conscientizar da sua própria consciência, das suas escolhas, das suas ações refletidas no cotidiano social.

Na concepção de Platão o indivíduo não possuía a conotação de um ser autônomo. Para o filósofo o homem é um ser social que somente existe em decorrência e em função da polis. Mesmo com a sua concepção de transcendência, esta somente poderia ser alcançada pelas ações dos sujeitos em relação de outros sujeitos sociais. A concepção de Platão para o aperfeiçoamento da alma não é algo fechado, nem tampouco preestabelecido. Todo ser humano pode desenvolver a sua alma por meio da educação. O processo educacional levaria o indivíduo a aprender viver de forma justa e digna em sociedade. Sendo assim, toda sociedade que queira viver em harmonia e justiça em seu seio social deveriam desenvolver as “almas” dos seus membros.

É importante salientar que mesmo tendo concebido um sujeito adscrito ao meio social, Platão apresenta um ser que pode ser transformado, que discerne e se posiciona no mundo. Um ser dual, que além das capacidades sensoriais que o conectam com mundo é detentor de uma “alma”, uma virtude intrínseca capaz de fazê-lo alcançar o mundo das ideias. Essa dicotomia suscita filosoficamente a ideia da distinção, da capacidade inerente ao homem de diferenciar dos seus pares, de galgar espaços de compreensão e hierarquia dentro da estrutura social.

Em Aristóteles a premissa platônica é mantida, porém, uma reelaboração axiológica é empregada ao pensamento do seu antecessor. Para Aristóteles o sujeito apesar de ainda imbricado com a sociedade, adquire uma relação mais autônoma em relação ao seu posicionamento social. Com sua “Teoria do Ato Voluntário”, apregoa que há uma liberdade de escolha pelos valores que serão incorporados na formação do seu caráter moral e ético. Esse processo se converte em ações e seriam essas ações no meio social o mote desse processo. “O caráter voluntário de uma ação depende da sua origem ou, de sua causa, mas sobretudo, do conhecimento que o agente tem do princípio interno que o faz conhecer”. (ARISTÓTELES apud BIGNOTTO, 1992, p. 329).

A individualidade aqui representada pelos gregos é de caráter essencialmente subjetivo. Apesar da destinação dessa característica encontrar o seu desfecho na realidade social, estamos falando de uma condição que não se realiza fora do contexto coletivo, todavia, também não floresce enquanto instrumento prático-utilitário. “Se é claro que as ações são individuais, que na maioria das concernem apenas aquele que age, não podemos esquecer que o ator aristotélico é sempre um cidadão que deseja, em última das instâncias, o bem de todos”. (BIGNOTTO, 1992, p. 330).

Na perspectiva de Costa (1997, p. 03):

Para Aristóteles, a escolha prática só revela sua essência quando se transforma em escolha das virtudes, ou em prática das virtudes. Em outras palavras, Aristóteles faz uma distinção qualitativa entre a escolha das práticas corriqueiras e a escolha das virtudes que nos levam ao bem – as verdades éticas que levam a felicidade de todos, que se encontram na política. A ação política é aquela que visa ao bem, sob o impulso do desejo, e mediada pela tutela da razão.

Esse ímpeto que distingue os elementos sociais na sociedade grega ainda não pode ser classificado como individualista. Essa energia nominada por Aristóteles como vontade, não compreende uma característica psicológica de um sujeito egoísta. Seu cosmos subjetivo ainda era o da cidade, lócus das suas realizações, fonte de sua liberdade, etc. A atuação do sujeito estava intimamente atrelada na manutenção do instituto democrático, o que representava na concepção dos gregos, o bem comum, a felicidade de todos. Para Bignotto (1992), as determinações que orientavam os anseios dos cidadãos se confundiam com os anseios da polis, sendo assim, o que imperava em última instância era uma visão holística e não individual.

Para algumas correntes filosóficas e sociológicas o individualismo iniciou a sua configuração conceitual na passagem do mundo holístico grego, para helenismo ocidental. Com a ampliação geográfica do mundo conhecido, contato com outras culturas, guerras, conflitos e disputas de poder, o mundo holístico grego vai se esvaziando das suas conexões simbólicas. Segundo Dumont (1985), nesse período deu-se início a um processo de oposição as estruturas políticas. Assim, o horizonte do cidadão deixa de ser a polis e seus valores para um subjetivismo extramundano.

Seguindo os passos teóricos de Louis Dumont, o autor numa análise comparativa estabelece uma relação emancipatória do holismo entre o sistema de castas indiano e o cristianismo. Esse individualismo suscitado na Índia não compreende uma transcendência metafísica, está mais para um distanciamento das contingencias da vida social do que a transposição existencial de um plano para o outro.

O “renunciante” ou “indivíduo-fora-do-mundo” como designa Dumont, no sistema indiano, encontra um escudo contra a opressão imposta pelo sistema. Viver uma possível autossuficiência fora dos interditos sociais foi à maneira encontrada por muitos e que influenciaram as principais defecções religiosas na índia. Na leitura do autor o sujeito que opta pôr esse caminho:

Quando ele olha para trás de si, para o mundo social que abandonou, vê-o a distância, como algo desprovido de realidade, e a descoberta do eu confunde-se para ele, não com a salvação no sentido cristão, mas com a libertação dos entraves da vida, tal como é vivida neste mundo. (DUMONT, 1985, p. 37-38).

Essa perspectiva de se ausentar do mundo social, pelo menos na sua relação subjetiva com ele, é acrescida ao pensamento do ocidente pelas escolas helenísticas. Para os filósofos gregos o cosmos do homem gravitava em torno da polis, todas as suas representações eram oriundas dessa relação como um sujeito essencialmente social. Dumont (1985), analisa o fenômeno da racionalidade a partir de uma lógica universal. A compreensão da realidade se estende além das fronteiras da polis, o contato com o mundo sob o governo de Alexandre, conduz o homem a indagações que os horizontes simbólicos de sua sociedade não alcançavam. Isso não significa que as bases do individualismo foram premissas inovadoras, as suas raízes estavam pulverizadas entre as várias escolas filosóficas.

Não só os mestres helenísticos recolheram e coligiram para seu uso elementos tomados aos pré-socráticos, não só eles são os herdeiros dos sofistas e de outras correntes de pensamento que se nos apresentam submersas no período clássico, mas a atividade filosófica, o exercício continuamente mantido por gerações de pensadores da inquirição racional, deve ter, por si mesmo, alimentado o individualismo, pois a razão, se é universal em princípio, opera na prática através da pessoa particular que a exerce, e ganha predomínio sobre todas as coisas, pelo menos implicitamente. (DUMONT, 1985, p. 41)

Nessa linha investigativa a gênese do processo de individualização foi iniciada na Índia em oposição ao sistema de castas como organismo social absoluto. Para que consigamos trazer essa reflexão para a cronologia contemporânea, precisamos fazer a passagem desse ideário filosófico para o mundo cristão. A baliza teórica utilizada na orientação da transposição filosófica do mundo helênico para o cristão, ainda é a referência antropológica de Louis Dumont. Ou como antagonista das sociedades tradicionais e holistas, ou como, um complemento destas, o fato é que, o renunciante da vida social trouxe novas representações práticas e simbólicas na configuração das sociedades vindouras, esse é o mote do autor.

A relativização do mundo material ou sensível não foi uma inovação do cristianismo. Muito antes do surgimento dos ensinamentos de Cristo, com sua pedagogia do desapego, voltada para a glória num outro mundo, epicuristas e estóicos, também apregoaram filosofias de desprendimento do mundo. Entretanto, mesmo com alguns pressupostos cristãos presentes em doutrinas filosóficas mais antigas, o cristianismo traz a relação direta do homem com Deus, com um mundo metafísico-espiritual.

Vejamos:

Decorre dos ensinamentos do Cristo e, em seguida, de Paulo, que o cristão é um “indivíduo-em-relação-com-Deus”. Existe, diz Troeltsch, “individualismo absoluto e universalismo absoluto” em relação a Deus. A alma individual recebe valor eterno de sua relação filial com Deus e nessa relação se funda igualmente a fraternidade humana: os cristãos reúnem-se no Cristo, de quem são os membros. Essa extraordinária afirmação situa-se num plano que transcende o mundo do homem e das instituições sociais, ainda que estas procedam também de Deus. O valor infinito do indivíduo é, ao mesmo tempo, o aviltamento, a desvalorização do mundo tal como existe: é postulado um dualismo, estabelece-se uma tensão que é constitutiva do cristianismo e atravessará toda a história. (DUMONT, 1985, p. 42-43)

O cristianismo introduz uma percepção inexistente para o renunciante indiano, grego ou helênico. Para Dumont (1985), estes foram os precursores do afastamento do mundo. Eram como foi denominado pelo autor de “indivíduos-fora-do-mundo”, contudo, esse distanciamento era do mundo natural e social, suas razões e relações. Pautado nessa perspectiva seria possível o desenvolvimento de uma autossuficiência, uma espécie de razão majoritária em detrimento do mundo. Os ensinamentos cristãos também se fundamentam nessa cisão com o mundo, mas a relação estabelecida é com um Deus pessoal e transcendental.

Essa fundamentação preconizada pelo cristianismo não faz do cristão um sujeito apático ao mundo. Ao contrário, justifica as instituições sociais concedendo-lhes legitimidade frente aos desígnios de Deus. Quando Jesus pronuncia a sentença “daí a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mateus, 22:21), ao mesmo tempo em que relativiza a relação do homem com o mundo a justifica.

Segundo Costa (1997, p. 78):

[…] a subordinação do homem em sociedade seja ela de qualquer forma ou natureza – aristocrática, democrática, tirania, etc. – não importa, pois, como diz Lactâncio: “a justiça é questão de alma e não de circunstâncias exteriores. Ninguém é senhor nem escravo aos olhos de Deus” (Div. Instit., III, 21). O cristianismo inaugura um individualismo de cunho transcendental universal, totalmente dissociado da realidade sociopolítica. As desigualdades vividas nas formas de sociedades políticas são contradições inerentes ao mundo, em nada perturbam a igualdade em Cristo; são antes sinais, prenúncios de que a igualdade e liberdade do homem só acontecem numa realidade extramundana, transcendental.

A semente do individualismo transcendental plantada pelos primeiros cristãos floresce posteriormente com Santo Agostinho. Aquela premissa do indivíduo em estreita relação com Deus é radicalizada. Para Agostinho, existe uma liberdade intrínseca no homem, o que faz dele um sujeito apto a tomar decisões particulares, independentemente do desdobramento para a sua vida social ou espiritual. Para o padre filósofo a relação do homem com Deus ou com o mundo, somente pode ser fidedigna se passar pelo crivo da autoconsciência, ou seja, postulada por si e experimentada consigo mesmo.

O modelo propugnado por Santo Agostinho exacerba o conceito da individualidade como algo essencialmente singular, dependendo única e exclusivamente do sujeito as responsabilidades das suas decisões. Compreende o indivíduo como um ser livre, sendo esta liberdade outorgada por Deus. Assim, um sujeito dotado de razão, vontade e discernimento, seria capaz por si mesmo de administrar as suas escolhas. “A vontade é livre, porque pode querer ou não exercer o direito de escolha, ou seja, antes de mais nada, ela é livre em relação a si mesma”. (AGOSTINHO, 1990, p. 77)

Ainda, segundo Costa (1997):

O princípio da liberdade individual é o livre arbítrio, o qual se encontra na natureza humana e não na sociedade. Assim, diferente de Aristóteles, para quem a liberdade só tem sentido enquanto conceito político; diferente dos movimentos helenísticos que construíram um individualismo extramundano de cunho universal – natureza racional – e diferente dos primeiros cristãos, que construíram um indivíduo transcendental universal, Santo Agostinho proclama um individualismo subjetivo particular ou singular, centrado na vontade interior, no livre arbítrio.

Santo Agostinho interpreta a vontade do indivíduo como uma ação, uma espécie de escolha subjetiva, próprio daquele sujeito. A consumação ou não desse desejo não têm importância no argumento do filósofo, o fato marcante dessa premissa é que o indivíduo já se posicionou consigo mesmo, independentemente da sua manifestação social. Até então, o conceito da autonomia individual estava subordinado a uma ação concreta do indivíduo no plano social, mesmo que de afastamento dele. Por esse prisma, o simples fato do querer algo é caracterizado como uma escolha, ou seja, a intencionalidade um status de ação, não importando se no fórum íntimo do indivíduo ou em suas relações coletivas.

Não avaliemos com isso que Agostinho radicalizou ao ponto de defender uma oposição ao mundo social e político. O conceito agostiniano instituiu uma dicotomia filosófica em relação ao homem, este foi dividido em duas instâncias de valor: uma exterior e outra interior. A primeira destinada às apreensões sensoriais, aquela que está disposta no mundo, a mercê das contingências materiais, sociais, políticas, etc., e a interior, que se constitui na essência do indivíduo, o ser contemplativo, o meio pelo qual seria possível sentir e se relacionar com Deus. Contudo, Agostinho na tentativa de dirimir essa ambivalência, recorre ao preceito dialético de que um depende do outro no processo do caminho correto. Assim, “a corporeidade não é mero acidente em nossa visa. Para conservar a vida é preciso agir […] e neste ponto de vista a ação é uma condição fundamental da contemplação” (GILSON apud BIGNOTTO, 1992, 338).

A RACIONALIZAÇÃO DA INDIVIDUALIDADE

Sem a intenção de realizar um tratado filosófico sobre o tema, nem tampouco, um retrospecto histórico da matéria, mas simplesmente pontuar alguns momentos, eventos, teses, etc., é que avançamos nesta reflexão. A passos largos na temporalidade histórica, outro momento significativo que incorpora novo sentido ao conceito de indivíduo é o Iluminismo. Sem adentrar muito na fundamentação filosófica ou fática desse movimento, o fato é que uma das suas premissas fundantes, foi à consolidação formal e jurídica dos direitos e garantias individuais.

A razão foi o alicerce do Iluminismo, orientado por ela acreditava-se na superação do obscurantismo da fé e das tradições que reinaram absolutas por séculos no mundo ocidental. A razão é em si uma virtude individual, pois cada um percebe, julga e se posiciona a partir das suas operações racionais. Nesse sentido, os filósofos do Iluminismo se amparavam nesse conceito na tentativa de reformular o espólio simbólico reminiscente do período medieval.

Uma das afirmações mais significativas do ideário iluminista foi o reconhecimento do homem como sujeito dotado do poder racional de autodeterminar os seus horizontes. Tanto no plano espiritual, mas sobretudo, no material, agora o homem se tornou gestor da sua própria existência. O mote conceitual que fundamentava essa autonomia individual foi o princípio da igualdade, uma situação que supostamente colocava todos os indivíduos numa mesma condição: a condição humana. Entretanto, as condições econômicas, sociais e políticas não foram contempladas pelos princípios de forma objetiva, sendo totalmente perpassada por uma conotação majorada de liberdade. Simmel (1998, p. 112), em sua análise crítica desse processo diz ironicamente “o lugar mais profundo da individualidade é o da igualdade universal”.

Um dos pensadores mais significativos do Iluminismo foi o filósofo escocês Adam Smith. Considerado o “pai” da economia moderna, Smith dedicou seus estudos na compreensão da causa da riqueza das nações, tema este que batizou a sua principal obra acadêmica. A referência de Adam Smith para o estudo do individualismo deve-se ao fato desse autor ser um defensor convicto do “liberalismo econômico”, tese esta que propugna o interesse individual como elemento propulsor das relações econômicas.

O século XVIII inaugura uma racionalidade moral extremamente sofisticada. Para os liberais benevolência e auto-interesse, não são valores excludentes, ao contrário disso são duas virtudes que se imbricam numa simbiose de sustentação simbólica das relações sociais. Na construção da sua filosofia moral, Smith (1994), concebe o “self Love”, elemento este na que concepção do autor promoveria certo equilíbrio entre o individualismo e o egoísmo.

Os pressupostos liberais defendidos por Adam Smith e outros autores da época, sustentaram teoricamente e ideologicamente os alicerces da sociedade burguesa. Em contraposição as ideias de Karl Marx, o liberalismo se apresenta como os pilares do capitalismo industrial, pautado na produção e do consumo em massa. As premissas individuais foram consolidadas com base nesse ideário a partir da envergadura estruturante da sociedade que o conceito apregoa no seu bojo. Ou seja, a vida em sociedade está implicitamente atrelada às potencialidades e aspirações dos indivíduos que a compõe. Esses interesses é que garantem o equilíbrio e a provisão das demandas da vida em grupo.

Para Smith (1994, p. 20):

Não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua consideração por seus próprios interesses. Nós nos dirigimos não a sua humanidade, mas a seu auto-interesse (self-love), e nunca falamos-lhes de nossas próprias necessidades, mas de suas vantagens.

Nessa seara complicada das ponderações teóricas, vários vieses balizam as interpretações sociais. Se para Smith (1994), o interesse individual é que alimenta a dinâmica das sociedades modernas, para Émile Durkheim (1989), o indivíduo isoladamente não compreende uma força propulsora.  Nessa linha reflexiva o autor não trabalha com a perspectiva de emancipação do sujeito perante a sociedade, ao contrário, o que é apregoado é a necessidade de ajustamento individual as exigências sociais. De forma mais simplista, porém, mais objetiva poderíamos dizer que o indivíduo é aquilo que a sociedade exige dele. Isso não significa que o indivíduo não possa se insurgir contra os pressupostos sociais estabelecidos, contudo, caso o faça, entra num estado de marginalização, distancia-se das relações solidárias, isola-se socialmente, entra em anomia.

Antes de analisarmos os pressupostos sociológicos de Durkheim, se faz necessário ressaltar a importância de Georg Simmel, pensador alemão que precedeu Durkheim na compreensão do indivíduo para a sociologia. Simmel (1998) suscita duas características fundantes da modernidade e de seus desdobramentos individualizantes: o dinheiro e a metrópole. Antes do dinheiro a manutenção da vida individual dependia irremediavelmente do seu aspecto associativo. Um produtor destinava-se a cultivar determinado produto considerando as necessidades do seu grupo. Dessa forma, outros também, seguindo o mesmo exemplo, buscavam suprir as demandas do seu meio social. Desse processo de retroalimentação das demandas associativas eram forjados simbolicamente e materialmente os liames desse tecido social.

Como um objeto de troca universal, a introdução do dinheiro na economia social emancipa o homem das relações de pessoalidade. A relação comercial mediada pelo dinheiro não comporta as mesmas subjetividades das trocas diretas. A troca direta representava uma relação pessoal, um vínculo essencial que possibilitavam a todos os envolvidos a própria manutenção da vida. O dinheiro representa o paroxismo da impessoalidade, não carecendo de nenhum vínculo com o outro para que a troca seja efetuada.

Simmel (1998, p. 28-9), afirma que:

As correntes da cultura moderna deságuam em duas direções aparentemente opostas: por um lado, na nivelação e compensação, no estabelecimento de círculos sociais cada vez mais abrangentes por meio de ligações com o mais remoto sob condições iguais; por outro, no destaque do mais individual, na independência da pessoa, na autonomia da formação dela. E ambas as direções são transportadas pela economia do dinheiro que possibilita, por um lado, um interesse comum, um meio de relacionamento e de comunicação totalmente universal e efetivo no mesmo nível e em todos os lugares à personalidade, por outro lado, uma reserva maximizada, permitindo a individualização e a liberdade.

A outra característica apresentada por Simmel, que pavimentou o caminho em direção a pós-modernidade foi à formação da metrópole. Nesse novo espaço associativo as diferenças se acentuam, as distâncias se multiplicam e a pessoalidade praticamente desaparece. Na homogeneidade do espaço associativo das sociedades menos complexas, os iguais conviviam com iguais, ou seja, os laços estreitos de convivência e de interdependência, associado à mentalidade comum decorrente desse processo, mantinha intacta a rigidez do tecido social. Nesse cosmos convivencial, o diferente é estranho, inóspito, produz desarmonia, desconfiança, medo, etc.

Já no espaço amplo e franco da metrópole a heterogeneidade ganha visibilidade e naturalidade pela relação de convivência com as diferenças. Simmel (1998) compreende que o contato permanente com as diferenças produz um processo de relativização do objeto desigual, ou seja, a diferença não somente deixa de ser estranha, como também, passa a ser natural. Numa realidade na qual as diferenças pavimentam a lógica convivencial, a impessoalidade, além de aceita é considerada uma virtude. Nesse sentido, o autor discorre que o dinheiro associado ao panorama urbano da metrópole preparou as condições sociais ideais para o advento do individualismo.

Sendo o equivalente a todas as múltiplas coisas de uma e mesma forma, o dinheiro torna-se o mais assustador dos niveladores. Pois expressa todas as diferenças qualitativas das coisas em termos de ‘quanto?’. O dinheiro, com toda a ausência de cor e indiferença, torna-se o denominador comum de todos os valores; arranca irreparavelmente a essência das coisas, sua individualidade, seu valor específico e sua incomparabilidade. […] As grandes cidades, principais sedes do intercâmbio monetário, acentuam a capacidade que as coisas têm de poderem ser adquiridas muito mais notavelmente do que as localidades menores. É por isso que as grandes cidades também constituem a localização (genuína) da atitude blasé. (SIMMEL, 1987, p.16).

Para Durkheim (1989), o processo histórico associado à conjuntura e aos eventos presentes na composição de uma determinada sociedade, constitui o que ele denominou de consciência coletiva. Essa força maior, subjetiva, abstrata, mas presente em todos os membros de um grupo é o que ordena e mantêm a coesão do próprio grupo. Assim, os indivíduos pertencentes a um determinado grupo devem necessariamente estar introjetados daquela consciência coletiva, caso não seja, haveria disfunções no compartilhamento de crenças, normas e valores entre os elementos do grupo, comprometendo a própria existência do grupo. Nesse caso a sociedade é o bem maior, o patrimônio, o legado que não se relativiza, a prioridade do todo sobre as partes, em síntese, o indivíduo nasce da sociedade, um ser social em sua totalidade.

Na perspectiva de Durkheim nada do que existe transborda o social, ou seja, a coletividade atua sistematicamente no sentido de justificar a sua existência, tanto no campo das relações práticas, quanto em suas representações. Pautado nessa lógica o autor busca nas sociedades “primitivas” o que acreditava ser a gênese dos elementos ordenadores da vida associativa. Ao estudar as sociedades clânicas e tribais australianas, Durkheim compreende que o fator agregador dessas sociedades estava alicerçado na religião, sendo os totens os elementos centrais dessa construção.

A estruturação do tecido social foi compreendida de duas formas distintas pelo autor. Nas sociedades primitivas ou arcaicas Durkheim concebeu o que ele denominou de solidariedade mecânica, nas quais as semelhanças ordenavam as relações. Nesse modelo de sociedade o liame coletivo se constitui numa relação forte de pertença associativa. O indivíduo não existe fora do arcabouço social, não obstante, todos os membros se orientam por uma premissa majoritária que impõe o seu cumprimento. Essa premissa é chamada pelo autor de consciência coletiva, um conjunto de valores que normatiza, ordena, reprime, mas mantém a coesão do grupo.

O totem atua como uma força superior que, disciplina, condiciona e identifica o sujeito social. A individualidade nessa perspectiva seria uma espécie de limbo existencial. Os vínculos sociais são instituídos pelas relações totêmicas, fato este que não permite o afloramento da superioridade moral de um indivíduo sobre o outro, pois ambos estão submetidos à mesma força superior.

Todos os seres que comungam do mesmo princípio totêmico consideram-se, por isso mesmo, como moralmente ligado uns aos outros […]. Os indivíduos morrem; as gerações passam e são substituídas por outras; mas essa força continua sempre atual, viva e semelhante a si mesma. Ela anima as gerações de hoje assim como animava as de ontem, bem como animará as de amanhã. Tomando a palavra em sentido muito amplo, poder-se-ia dizer que ela é o deus que cada culto totêmico adora. “Mas é um deus impessoal, sem nome, sem história, imanente ao mundo, espalhado em quantidade enumerável de coisas”. (DURKHEIM, 1989, p.240)

Já nas sociedades definidas por Durkheim como de solidariedade orgânica, as relações entre os membros não são tão estreitas quanto nas de solidariedade mecânica. Enquanto no primeiro modelo a repressão impõe um ajustamento de todos os membros na preservação da coesão coletiva, no segundo, encontramos uma lógica restitutiva, ou seja, a repressão cede espaço à reparação pelo dano causado. Nesse caso a coesão não é assegurada pela subordinação coletiva a um objeto totalizante. Há uma relação de interdependência entre os indivíduos, que por meio de pressupostos jurídicos pré-definidos, orientam uma relação cooperativa entre os indivíduos. Esse processo de autonomia dos indivíduos nas sociedades orgânicas é provocado, segundo Durheim, pela divisão social do trabalho, e quanto mais complexa for esse processo, menos prevalência da consciência coletiva como referência social.

Numa via sociológica oposta à de Durheim, os pressupostos weberianos trazem o indivíduo para o centro da análise. Segundo Weber (1991), não é a sociedade que define ou orientam as ações humanas no contexto social. Esta pode até ser considerada no processo, mas, desde que condicionada às atividades individuais. Pode-se argumentar como sustentar tais pressupostos sociológicos em sociedades complexas e organizadas institucionalmente: Estado, família, igreja, etc. Para weber não deveríamos observar o panorama social e suas relações tendo as instituições como organizadoras das relações sociais, mas sim, porque os indivíduos dessas sociedades optaram por esse modelo de organização social.

Metodologicamente Weber criou alguns conceitos para explicar e se fazer compreendido na sua sociologia compreensiva. No plano das ações sociais, o autor se serviu da psicanálise para fundamentar os seus postulados teóricos. Nessa linha, uma ação pode ser orientada por um fim objetivo, aquele no qual o indivíduo vislumbra um resultado específico pela sua ação, ou uma ação aleatória, uma simples reação a alguma circunstância eventual.

Em síntese, as motivações para as ações sociais foram classificadas como: relação de sentido e relação reativa. A primeira consciente e orientada para um desfecho planejado, e a segunda uma reação inconsciente, geralmente decorrente de pressões existentes na própria sociedade, mas sem um fim específico. Da forma mais simples e objetiva possível, Weber não enxergou a realidade de forma esquemática/conceitual, desejou compreender a sociedade como ela é conduzida por indivíduos no tempo e no espaço.

Vejamos as considerações de Aron (1982, p. 469-70), a respeito da sociologia weberiana.

Nas ciências da realidade humana deve-se distinguir duas orientações: uma no sentido da história, do relato daquilo que não acontecerá uma segunda vez, a outra no sentido da sociologia, isto é, da reconstrução conceitual das instituições sociais e do seu funcionamento. Estas duas orientações são complementares. Max Weber nunca diria, como Durkheim, que a curiosidade histórica deve subordinar-se à investigação de generalidades. Quando o objeto do conhecimento é a humanidade, é legítimo o interesse pelas características singulares de um indivíduo, de uma época ou de um grupo, tanto quanto pelas leis que comandam o funcionamento e o desenvolvimento das sociedades […]. A ciência weberiana se define, assim, como um esforço destinado a compreender e a explicar os valores aos quais os homens aderiram, e as obras que construíram.

O embate teórico quanto ao ponto axiomático da sociologia foi e continua sendo um ponto discordante nas academias do mundo todo. Dentre os vários olhares para o plano social, sem desmerecimento destes, o embate acabou sendo polarizado entre o plano social e o individual. Ambos os pressupostos trouxeram contribuições essenciais para o desenvolvimento, bem como, para o reconhecimento da sociologia como uma ciência autônoma. Na tentativa de ampliar a discussão e também os horizontes da nossa compreensão, trazemos para o debate a reflexão de Norbert Elias, propugnante de uma relação de interdependência entre as duas correntes majoritárias do pensamento sociológico.

Elias (1994) diverge das posições durkheimiana e weberiana, pela radicalidade com que apregoam os seus construtos teóricos. Para Elias, tentar estabelecer uma lógica analítica das relações sociais sem considerar o peso da ingerência social sobre o indivíduo, como também, ignorar as ações individuais como tensora da estrutura social, seria um erro antinômico. Por esse prisma perceptivo, dentre as tantas variáveis presentes na construção do tecido social, isolar apenas um como mote do processo, poderia conduzir o observador ao erro.

Enquanto Durkheim centraliza sua análise na subordinação do indivíduo ao meio social e suas instruções normatizadoras, Weber coloca as aspirações e motivações individuais como um fim social, adaptando e ajustando o meio na consecução desse fim. Elias (1994) compreende que a forma mais racional de elaboração dessa análise, seria perceber a relação de interdependência dessas duas forças por meio de suas “relações e funções” no plano social.

Na análise de Elias (1994), o indivíduo ao nascer traz consigo apenas a sua carga biológica, não fazendo parte desse processo nenhum elemento externo a ele próprio. Assim, o indivíduo nasce num mundo social pré-estabelecido e exterior a ele. Entretanto, isso não faz do indivíduo um elemento subalternizado pelo meio, o momento histórico, as representações sociais, a suas relações associativas, as funções que exercerá nesse grupo, determinarão a compreensão de si e do seu papel social. Essa relação dialética do indivíduo com o meio provoca transformações em ambos, não sendo possível afirmar de forma categórica a superioridade de um sobre o outro. Para Elias, “o que é moldado pela sociedade também molda, […] o indivíduo é ao mesmo tempo, moeda e matriz” (ELIAS, 1994, p. 52).

Num tempo no qual a individualidade é um valor, uma conquista, um diferencial de força e poder, quase todas as instâncias sociais convergem na estimulação dessa busca.

A INDIVIDUALIDADE COMO VALOR SOCIAL

Zigmunt Bauman (2001; 2004), confeccionou um elaborado expediente teórico para designar o contexto e as relações sociais na pós-modernidade. Na leitura do autor vivemos numa “modernidade líquida”, um momento da nossa humanidade ausente, vazio de estruturas simbólicas que sustentem a vida histórica e processual. Sem as bases religiosas que alicerçavam a vida ante as contingências existenciais, a convicção da proteção divina, da onipresença e onisciência de Deus, bem como, a transcendência da vida física, preceitos quase dogmáticos até então, o sentido da vida diluiu-se na temporalidade.

Para Bauman (1999, p. 48),

a ciência moderna nasceu da esmagadora ambição de conquistar aNatureza e subordiná-la às necessidades humanas. A louvada curiosidade cientifica que teria levado os cientistas ‘aonde nenhum homem ousou ir ainda’ nunca foi isenta da estimulante visão de controle e administração, de fazer as coisas melhores do que são (isto é, mais flexíveis, obedientes desejosas de servir).

O homem histórico, envolto por uma gloriosa pompa iluminista alcançara uma autonomia individual relativa, pois ainda existiam a necessidade de vinculação emocional, mítica e patriótica com o Estado, com a nação, com a sua cultura. Bauman, em Modernidade e Ambivalência (1999), analisa que nessa fase do processo, o homem vivia uma liberdade de direito, porém, a sua individualidade ainda estaria condicionada aos estatutos jurídico-formais. Somente o desvencilhamento do religioso como orientação da vida em grupo, não teria, segundo a visão de Bauman (1999), provocado o fim da “modernidade sólida”.

O fim das ambivalências permitiu ao homem se libertar do aparato institucional e viver uma forma de individualidade intrínseca, interior, psicológica. Quando o homem se desprende da dependência simbólica estatal e religiosa o caminho é definitivamente aberto rumo a “modernidade líquida”. Podemos relacionar o pensamento de Bauman (1999), com o de Simmel (1998), estabelecendo uma conexão entre o fim das ambivalências, associado ao incremento do dinheiro nas relações sociais das metrópoles, como o substrato do individualismo contemporâneo.

O exacerbamento da individualidade na pós-modernidade ao passo que criou novas subjetividades para os atores sociais, também abriu lacunas profundas. Quando o outro deixa de ser a extensão de si, o conceito de comunidade perde a sua razão de ser. Essa lógica provoca um paradoxo associativo, pois se o indivíduo buscar na comunidade referências para a sua “autoconstrução” acaba por alimentar de sentido a comunidade. Todavia, sem as referências do meio o indivíduo fica sem parâmetros que o alimente simbolicamente.

Bauman (2008) oferece uma resposta para esse impasse na manutenção da individualidade contemporânea. Para o sociólogo, a maneira encontrada para suprir o indivíduo de substâncias que reforcem a sua individualidade sem precisar recorrer à comunidade é por meio do consumo. O consumo representa na pós – modernidade uma ação “supra-social”, algo que apesar de ser produzido e consumido na sociedade, parece representar para o indivíduo uma ação de foro íntimo.

O “fetichismo da subjetividade”, ao qual Bauman (2008) se refere, compreende a ânima das relações sociais nas sociedades complexas. Nesse contexto não há a necessidade da exposição com o outro, do embate, dos antagonismos próprios dos relacionamentos humanos. De posse do dinheiro o indivíduo adquire uma autonomia “ontológica”, uma autossuficiência para deliberar sobre como vai moldar a sua individualidade a partir das suas escolhas de consumo.

Nesse sentido, Bauman (2005, p. 60) diz que:

Para a grande maioria dos habitantes do líquido mundo moderno, atitudes como cuidar da coesão, apegar-se às regras, agir de acordo com precedentes e manter-se fiel à lógica da continuidade, em vez de flutuar na onda das oportunidades mutáveis e de curta duração, não constituem opções promissoras.

Lipovetsky (1989a; 1989b; 2004a; 2004b;), numa vasta obra acadêmica, se propõe a analisar os desdobramentos associativos da pós-modernidade. Para o autor, a oferta em massa de produtos, serviços, informações, lazer, entretenimento, de símbolos e signos, saturaram o cotidiano pós-moderno com novas subjetividades. Essas hiper ofertas amplificaram nos indivíduos a sensação e a possibilidade de emancipação das referências coletivas, ou seja, poderiam a partir dessas novas subjetividades, serem reconhecidos por si mesmos, não mais pelo grupo ao qual pertenciam.

A utilização do prefixo “hiper” para designar os fornecedores dessas “mercadorias simbólicas”, representa a magnitude dos estoques dessas mercadorias, bem como, das demandas dos seus consumidores. Novos verbetes precedidos pelo prefixo “hiper” pululam nas mais variadas áreas do mercado: hipermercado, hipermagazine, hipercard, hiperconsumismo, hipernarcisismo, hipermodernidade, etc. Essa proliferação de ofertas não democratiza apenas o acesso a novos produtos e serviços, oportunizam novos padrões conceituais e estéticos, novos estilos de vida, novas perspectivas existenciais.

Lipovetsky (2007, p. 49) argumenta que:

[…] a compra de um produto de marca não é apenas uma manifestação de hedonismo individualista, visa também responder às novas incertezas provocadas pela multiplicação dos referenciais, bem como às novas expectativas de segurança estética ou sanitária.

O fator que balizava a sociabilidade até algumas décadas atrás era o estatuto familiar, bem como, o grau de vinculação do indivíduo com o seu grupo. O próprio status pessoal provinha da intensidade do relacionamento com a comunidade, ou pela tradição de família. Na pós-modernidade, esses vínculos que em outrora outorgavam reconhecimento e prestígio aos atores sociais, esvaneceram ante a multiplicidade de sentidos no plano social. As marcas dos produtos, com seus “logotipos”, poderiam ser cotejadas com os “brasões medievais”, símbolo de poder e distinção conferidos a alguém. Só que a identificação do sujeito com determinada marca, têm o propósito de robustecer a sua individualidade, de personificá-lo, qualificá-lo em ralação aos outros, a partir daquela marca adquirida.

Segundo Lipovetsky (2007, p. 79):

A dinâmica de individualização dos produtos só pôde efetuar-se graças à alta tecnologia baseada na microeletrônica e na informática. As novas tecnologias industriais permitiram o desenvolvimento de uma “produção personalizada de massa” que consiste em montar, de maneira individualizada, módulos pré-fabricados.

Essa transubstanciação da matéria permite ao “hiperconsumidor”, se apropriar das subjetividades implícitas nos produtos. A sedução que as mercadorias provocam nos consumidores é motivada exatamente pelas “virtudes individualizantes” presente nelas. Assim, “o hiperconsumidor já não consome apenas coisas e símbolos, consome o que ainda não tem concretização material”. (LIPOVETSKY, 2007, p. 46).

Com uma ética utilitária o indivíduo pós-moderno não se sente culpado ou indecente por desejar uma vida de prazer e satisfação pessoal. Essa despreocupação quanto às fruições existenciais se deve a um processo de mudanças das instâncias subjetivas das sociedades capitalistas. Lipovetsky (2004a) aponta a moda como um dos fatores que contribuíram para o advento da hipermodernidade. Para o autor a moda sempre representou um indicador de status social. Até o século XIX, a moda demarcava significativamente o estrato ou grupo social de determinados usos, costumes ou vestuário utilizado.

O fim do monopólio da moda pelas aristocracias foi uma necessidade do próprio sistema capitalista. Com a capacidade de produção cada vez mais ágil e diversificada, o mercado não podia ficar circunscrito a manutenção simbólica dos mais abastados. Com a aparição do hipermercado houve uma democratização de acesso a moda. Com uma pluralidade inimaginável de formas, cores e modelos diferentes, cada indivíduo passou a compor o seu próprio estilo. Se na sociedade tradicional o diferente era visto com desconfiança, na hipermoderna adquiriu destaque. Essa inversão da percepção social provocada por essa nova estética da moda compreende para Lipovetsky (2004a), um dos pilares do individualismo pós-moderno.

Prof. Paulo Rogério Rodrigues Passos MD.

[*] Doutor em Ciências da Religião e Psicanálise, Pós-doutor em Teoria Psicanalítica/UFRJ e Professor do Programa de Pós-Graduação Strictu Sensu em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de Goiás. – Professor Colaborador do Percurso Institucional Tripé de Psicanálise da ABMP-DF – Brasília – DF

 

www.abmpdf.com

Abstract: the subject stands out in the contemporary panorama, with an unprecedented social status in the history of humanity. The logic itself of associative life suggests the overlap between the collective and the particular. Based on this conception, the present argument seeks to dialogue with a theoretical repertoire that may offer reflective possibilities to the problem. Thus, among many analytical perspectives, the narrative develops from the philosophical foundation for the phenomenon, from its rationalizing process, to individuality as a social value. Without any denunciation, the motto of this approach is to discuss the historical and sociological process of the question, as well as to outline understanding paths and their unfolding in the objective and subjective conformation of the present time.

 

Keywords: Individuality. Philosophy. Religion. Post-modernity. Consumption.

 

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